Cette édition révisée n’est pas un traité continu rédigé d’un seul mouvement. Son noyau vient de quatre entretiens préparés pour une série radiophonique de la Canadian Broadcasting Corporation, diffusée en 1979 puis reprise en 1980. Willem H. Vanderburg avait conçu le programme, interrogé Jacques Ellul et participé à la transformation du matériau en scénario. Après la diffusion, Ellul a aidé à convertir les transcriptions en manuscrit et a développé certains points. Les quatre chapitres suivent donc une parole rétrospective organisée autour de sa vie, de la technique, de l’avenir et de la foi. Les préfaces et les deux annexes ajoutées à l’édition de 2004 appartiennent, elles, au travail interprétatif de Vanderburg.

Ellul commence par les expériences qui ont rendu certaines questions impossibles à esquiver. Enfant, il fréquente davantage les quais, les marins et les dockers du port de Bordeaux qu’un milieu lettré. Sans bibliothèque familiale, il apprend ce que propose le lycée mais doit acheter lui-même ses livres. La crise de 1929 frappe directement sa famille lorsque son père perd son emploi. Ellul découvre alors le chômage sans protection, la maladie sans argent pour le médecin et l’injustice d’un homme capable refusé partout. Sa lecture du Capital vers dix-sept ou dix-huit ans donne soudain une intelligibilité à cette détresse et à la condition ouvrière qu’il observe. Marx lui apporte une analyse globale de la société, non une doctrine scolaire séparée de l’expérience.

Cette découverte ne conduit pourtant pas Ellul au Parti. Les socialistes qu’il rencontre lui paraissent préoccupés de réussite politique, tandis que les communistes remplacent la pensée de Marx par la ligne partisane et la propagande. Les procès de Moscou achèvent sa rupture avec le communisme, qu’il reconnaît comme totalitaire, mais non avec Marx. Une seconde rupture survient devant les questions auxquelles l’analyse sociale ne répond pas, notamment la mort, l’amour et le sens de l’existence. Sa conversion chrétienne, soudaine et personnelle, le conduit à se déclarer chrétien en 1932. Il refuse dès lors de distribuer Marx et la Bible entre un domaine matériel et un domaine spirituel. Leur contradiction devient la matrice dialectique de son travail, une tension à maintenir plutôt qu’une opposition à supprimer par une synthèse facile.

Cette méthode s’éprouve dans les engagements. Ellul participe aux mobilisations antifascistes, est révoqué de l’université sous Vichy en raison de ses propos hostiles et de l’origine étrangère de son père, puis vit au contact de paysans protestants engagés dans un esprit de résistance. Après la guerre, il organise avec des étudiants des groupes d’étude et de vie commune, tente pendant quinze ans de transformer l’Église réformée, travaille à la prévention de la délinquance juvénile et s’investit dans l’écologie. Ces entreprises lui apprennent que les institutions absorbent facilement les projets de réforme et que les catégories officielles peuvent inverser le problème, comme lorsqu’une société désigne des jeunes comme inadaptés sans interroger sa propre inadaptation. La continuité entre sa biographie et sa pensée tient là: analyser à l’échelle de la civilisation, mais agir dans des relations proches, sur des situations concrètes.

Le second mouvement part d’une révision de Marx. Plusieurs prévisions concernant le capitalisme ne se sont pas réalisées, la bourgeoisie s’est transformée et les sociétés soviétique et capitaliste présentent des ressemblances que leurs idéologies masquent. Une usine ou une automobile obéit aux mêmes exigences techniques des deux côtés. Avec Bernard Charbonneau, Ellul comprend progressivement que le facteur décisif du XXe siècle n’est plus seulement le capital, même si celui-ci demeure, mais la technique. La comparaison ne signifie pas que technique et capital remplissent la même fonction. Elle indique que la puissance, l’organisation et la reproduction du système dépendent désormais davantage des impératifs techniques que de la propriété prise isolément.

Le mot exige une précision. La technique ne désigne ni la seule machine ni la technologie entendue comme secteur industriel. Elle comprend l’ensemble des méthodes rationnellement élaborées qui recherchent, dans chaque domaine d’activité, l’efficacité tenue pour optimale à un stade donné. Elle s’étend à l’administration, au droit, à l’organisation, à la communication, à l’éducation et aux relations humaines. La science ne la produit pas selon une chaîne simple: la science rend possibles certaines techniques, les instruments techniques rendent à leur tour la science possible, et des innovations naissent de la combinaison interne de techniques existantes. L’industrialisation n’est donc qu’une manifestation d’une transformation plus vaste, portée par la rationalité, l’efficacité, une longue maturation des procédés, la modification des structures sociales et la disponibilité du capital.

À mesure que ces méthodes s’interconnectent, elles forment un milieu puis un système. Le milieu technique s’interpose entre les personnes, la société et la nature; il modèle les valeurs, les habitudes et les critères mêmes avec lesquels on prétend le juger. Le système possède sa logique propre, tend à s’accroître et dispose de peu de rétroaction négative. Lorsqu’une technique produit des dommages, la réponse habituelle ne consiste pas à revenir à sa source mais à créer une nouvelle technique corrective. Celle-ci ajoute de nouveaux besoins, dépendances et effets. Parler d’autonomie ne signifie donc pas que des machines prennent mystérieusement des décisions. Cela signifie que les choix humains, formés dans ce milieu et contraints par ses interdépendances, reconduisent spontanément ses exigences.

Cette totalité interdit d’isoler un objet pour en mesurer honnêtement les effets. La télévision, par exemple, n’est pas un appareil devant lequel un individu exercerait une liberté intacte. Elle appartient au travail répétitif dont elle compense la tension, à la consommation, au besoin social de connaître ce dont les autres parleront et à un univers qui privilégie l’image. La même interdépendance explique l’ambivalence technique. L’énergie nucléaire civile ne se sépare pas simplement du danger nucléaire; les médicaments, engrais et produits chimiques mêlent des effets favorables connus à des conséquences secondaires tardives. Une progression technique augmente ainsi simultanément les capacités et les risques. Faute d’autorégulation et parce que les effets se combinent, Ellul refuse les prévisions scientifiques trop assurées. Le résultat n’est ni un ordre total ni un chaos pur, mais un ordre technique qui étend sa rationalité au milieu d’un désordre humain, social et naturel croissant.

Les conséquences les plus graves concernent le sujet et le sens. Une opération technique exige un comportement conforme à sa procédure, indépendamment de la singularité de celui qui l’exécute. Les relations à distance se multiplient tandis que la voix, la présence physique et la réciprocité perdent leur rôle. Dans le même temps, l’accroissement des moyens ne répond pas à la question de leur finalité. L’État dispose d’instruments administratifs, informationnels et territoriaux sans précédent, mais le responsable politique maîtrise de moins en moins la machinerie qu’il dirige en apparence. Le droit lui-même risque de devenir un dispositif de gestion, parfois rédigé après l’action pour légitimer ce que l’administration a déjà accompli, plutôt qu’une règle préalable orientée vers la justice.

La technique produit aussi les compensations dont son propre monde a besoin. Un travail abstrait et contraignant appelle des loisirs capables d’en dissiper la tension. L’art peut imiter la formalisation de la machine au lieu d’exprimer un sujet. Une religiosité intense peut offrir une fuite hors d’un univers matériel frustrant sans en contester l’organisation. Ces effets n’abolissent pourtant pas toute initiative. Les événements de 1968 et la persistance religieuse dans le monde soviétique ont conduit Ellul à corriger des jugements antérieurs trop pessimistes sur le conditionnement. Un milieu ne détermine jamais parfaitement le vivant. Il suscite des adaptations, des refus et des crises imprévisibles, ce qui interdit aussi bien le fatalisme que la confiance dans une solution automatique.

Ellul n’attend cependant pas la rupture décisive des acteurs désignés par les anciennes théories. Le prolétariat européen lui paraît largement intégré aux objectifs industriels par les syndicats et les partis. Les sociétés du tiers-monde sont déstabilisées par l’importation de techniques, tandis que leurs élites comme leurs populations pauvres voient souvent dans la puissance technique la voie du développement. Il distingue ici la croissance, quantitative et orientée vers davantage de production ou de puissance, du développement, qualitatif, équilibré et attentif aux dommages. Il repère davantage de possibilités dans les groupes qui formulent directement un choix de société: mouvements antinucléaires et écologistes, associations de consommateurs ou de quartier, mobilisations de jeunes et mouvements de femmes. Il présente ces derniers comme une possible réaffirmation de la sensibilité, de la spontanéité et de l’intuition face à un monde dominé par des valeurs qu’il qualifie de masculines.

La réponse pratique n’est donc ni la prise de contrôle centralisée ni le retour à un passé sans technique. Dans ses actions écologiques en Aquitaine, Ellul cherche à réunir scientifiques, juristes et administrateurs afin qu’ils examinent les conséquences visibles et secondaires des moyens qu’ils emploient. Il ne s’agit pas de renoncer au savoir technique mais de refuser son usage inconscient et sa croissance sans fin. L’éducation résume cette difficulté: les enfants doivent apprendre à vivre dans le milieu technique sous peine d’y être vulnérables, mais aussi apprendre à vivre contre ses certitudes. Ellul envisage à côté de l’école commune des lieux collectifs où familles et enfants pourraient expérimenter d’autres manières de vivre et de juger. Sa maxime pratique relie ainsi les deux niveaux de son œuvre: penser globalement pour voir le système, agir localement pour préserver des relations, des décisions et une responsabilité réelles.

Toute critique suppose un point de référence que l’objet critiqué ne fournit pas lui-même. Ni une nature humaine supposée immuable ni l’histoire, ouverte à des interprétations opposées, ne suffisent à Ellul pour juger le système technicien. C’est ici que ses analyses sociologiques rejoignent sa foi chrétienne. Il distingue la religion, production humaine qui donne cohésion, explication et sécurité à un groupe, de la Révélation biblique. La religion tente de monter de l’être humain vers le sacré; la Révélation décrite par Ellul descend vers l’humanité, avec pour centre l’Incarnation et un Dieu qui libère. La foi ne confirme donc pas spontanément les valeurs sociales. Elle les met en crise, y compris lorsqu’elles ont pris une forme ecclésiastique.

Cette distinction explique les formules selon lesquelles le christianisme est antireligieux et antimoral. Une morale est un catalogue de règles déjà fixées; une éthique est une orientation de l’existence qui demande discernement et responsabilité. La technique pousse au contraire le christianisme vers une intériorité inoffensive, transforme l’étude biblique en procédure objectivante et attire sur elle-même admiration, confiance et espérance. Elle devient ainsi un sacré séculier. La foi doit répondre par une acceptation critique, non par l’antitechnicisme. À partir de la promesse du Royaume, elle évalue les moyens, refuse leur croissance illimitée, désacralise la puissance technique et rend possible une action libre au sein même des conditionnements. L’espérance n’est pas la prévision que demain ira mieux. Elle donne le courage d’agir précisément lorsque les raisons ordinaires d’espérer manquent.

Les annexes de Vanderburg prolongent cette architecture sans constituer des paroles directes d’Ellul. La première oppose l’approche culturelle, qui inscrit gestes et institutions dans des relations symboliques situées, à l’approche technique, qui abstrait un fragment du réel, le réduit à des entrées, des sorties et un modèle, puis le réorganise selon un rapport d’efficacité. Cette méthode obtient des résultats remarquables mais laisse les contextes sociaux et naturels hors du calcul. Vanderburg l’illustre par les appareils censés gagner du temps, les communications qui ne suppriment pas la solitude, les transports qui homogénéisent les lieux, les pollutions déplacées par leurs traitements et les innovations agricoles ou biologiques qui négligent l’intégrité des écosystèmes. La seconde annexe relie plus explicitement les deux versants de l’œuvre: l’analyse sociologique des puissances qui aliènent et l’interprétation théologique d’une liberté reçue contre les idoles culturelles.

Vanderburg décrit les mythes, le sacré et les valeurs comme une sorte d’architecture implicite de l’expérience, parfois comparée à un ADN culturel. Dans les sociétés contemporaines, la technique et l’État-nation occupent selon lui une place autrefois tenue par d’autres absolus. L’iconoclasme d’Ellul consiste à rendre ces engagements visibles afin qu’ils ne dictent plus silencieusement le jugement. La portée du volume tient finalement à cette construction à deux foyers. Les entretiens de 1979 exposent une trajectoire et un diagnostic situés; les préfaces et annexes de 2004 proposent la lecture de l’éditeur et ajoutent des exemples ultérieurs. La traduction rend en outre parfois technique par technology, confusion que le livre demande de surveiller. Il ne livre ni programme politique complet ni pronostic certain. Il établit plutôt trois exigences liées: comprendre les interdépendances avant de juger un outil isolé, soumettre les moyens à des fins qu’ils n’ont pas produites, et chercher la liberté dans des pratiques locales capables de résister à leur propre technicisation.