L’enquête part d’une contradiction qu’Ellul juge radicale. Comment les textes de la Loi, des prophètes, de Jésus et de Paul ont-ils pu nourrir une civilisation dont les institutions, les valeurs et les pratiques leur seraient, selon lui, presque entièrement opposées ? Il ne suffit pas de distinguer une doctrine pure de ses applications malheureuses. La révélation biblique accorde elle-même une importance décisive à la pratique : entendre sans faire revient, dans la parabole de la maison, à bâtir sur le sable. Paul ne contredit pas ce principe lorsqu’il affirme le salut par grâce, puisque la foi reçue doit produire des œuvres. La conduite historique des chrétiens devient donc un problème interne à leur témoignage, non un simple malentendu extérieur.

Ellul prend au sérieux les accusations portées contre les Églises, tout en refusant les caricatures historiques qui leur attribuent indistinctement tous les malheurs de l’Occident. L’existence de François d’Assise, de Las Casas, du Synode de Barmen ou de croyants demeurés cachés ne suffit pourtant pas à annuler la tendance dominante. Inversement, l’adaptation récente à la démocratie, au socialisme, aux syndicats ou à de nouvelles normes sexuelles ne prouve pas que la contradiction soit résolue. Pour Ellul, une Église qui épouse successivement les valeurs victorieuses de chaque époque continue le même geste d’assimilation, même lorsque ses positions présentes s’opposent à celles d’hier.

Le mot « christianisme » indique déjà la mutation. Le suffixe en « isme » transforme une parole vivante et une histoire singulière en doctrine exploitable, comparable au devenir idéologique de Marx ou de Kierkegaard chez leurs successeurs. Ellul emploie parfois X pour désigner la révélation centrée sur Jésus-Christ avant sa capture par un système. Cette révélation est, à ses yeux, subversive envers les puissances ordinaires : l’argent érigé en maître, l’autorité politique devenue absolue, la religion comme domaine séparé, et la morale conçue comme pouvoir humain de fixer souverainement le bien et le mal.

Cette dernière opposition est essentielle. Ellul ne lit ni les commandements bibliques ni les exhortations de Paul comme un code moral autonome. L’épisode de la connaissance du bien et du mal lui sert à soutenir que l’être humain usurpe la place de Dieu lorsqu’il construit un système universel permettant de juger et de se justifier. L’éthique biblique serait plutôt une obéissance concrète, risquée et responsable, sans garantie fournie par une règle impersonnelle. De même, le royaume qui n’est pas de ce monde ne consacre aucun royaume terrestre, et la liberté donnée par l’Esprit ne se réduit ni à l’indépendance individuelle ni à l’ordre institutionnel.

La première architecture de la subversion apparaît alors. Une proclamation minoritaire, proche de l’anarchisme au sens non doctrinal d’un refus de sacraliser le pouvoir, menace l’ordre social. Celui-ci l’absorbe en lui apportant le droit romain, les catégories philosophiques grecques, les techniques politiques et les intérêts des élites. La théologie convertit les récits bibliques en systèmes cohérents; la richesse donnée à l’Église devient un moyen supposément sanctifié par ses fins; les conversions de masse remplacent la petite communauté par une population qu’il faut encadrer. Ellul n’y voit pas d’abord un complot de dirigeants cyniques. Il décrit une succession d’accommodements plausibles, souvent pieux, dont l’ensemble inverse progressivement la parole qu’ils prétendent servir.

Le premier grand cas est le passage de la désacralisation biblique à une nouvelle production du sacré. Selon Ellul, la Bible hébraïque sépare radicalement le Créateur de la création, combat les divinités logées dans les choses et interdit de représenter Dieu. Le monde cesse ainsi d’être peuplé de puissances mystérieuses; la parole, et non l’image visible, devient le lien avec Dieu. La sainteté signifie séparation et altérité, non présence d’une force sacrée manipulable. Les premiers chrétiens prolongeraient ce mouvement au point d’être considérés par les Romains comme des athées et des destructeurs de religion, plutôt que comme les adeptes d’un culte supplémentaire.

Pourtant, le besoin social de lieux, d’objets et de médiateurs sacrés revient. Les croyances rurales sont absorbées, des divinités locales sont rapprochées des saints, les bâtiments reçoivent une consécration particulière et la communion acquiert une matérialité sacrale. Ellul interprète la doctrine de la présence réelle, l’efficacité attribuée aux sacrements et la spécialisation du prêtre comme les étapes d’une reconstruction religieuse. À mesure qu’apparaît un représentant positif du sacré, son double négatif prend forme dans le sorcier et dans la puissance terrestre du diable. Même le protestantisme, né d’une vigoureuse profanation du sacré médiéval, ne serait pas à l’abri de mécanismes semblables.

La même logique transforme la foi en morale. La grâce, le pardon et la liberté exigent une maturité difficile à maintenir dans une communauté nombreuse. Les conversions de masse appellent donc des normes, une surveillance et surtout l’obéissance. Ellul reconnaît que cette moralisation répond aussi à des crises concrètes : face aux violences et aux conduites destructrices du monde romain puis de périodes d’insécurité, l’Église cherche à protéger les faibles et à stabiliser la vie commune. Mais la réponse d’urgence devient une définition permanente du christianisme. La relation vivante avec Dieu est remplacée par un code qui classe, contraint et rassure.

Son analyse de la place des femmes illustre ce déplacement. Ellul souligne leur rôle dans les récits de résurrection et dans les premières communautés, où elles prient, prophétisent, évangélisent et assument des responsabilités. Il relit les passages pauliniens habituellement invoqués pour établir une domination masculine en rappelant leurs contreparties, notamment l’exigence faite au mari de se donner pour son épouse. Il soutient que l’Église, lorsqu’elle privilégie la loi, le contrôle et des valeurs associées à la puissance, sélectionne certains textes pour neutraliser les femmes. Cette section contient aussi des généralisations marquées sur des valeurs dites masculines ou féminines, qu’il présente comme des tendances historiques et non comme une description de chaque personne.

Le chapitre consacré à l’islam avance ensuite une série d’hypothèses d’influence entre les neuvième et onzième siècles. Ellul attribue aux contacts et à la rivalité avec les sociétés musulmanes un renforcement du droit canonique, de l’union entre autorité religieuse et politique, de la guerre sainte, de certaines formes mystiques et d’une conception fataliste de la toute-puissance divine. Il rapproche aussi expansion religieuse et colonisation. Ce sont ses thèses historiques, exposées schématiquement et parfois reconnues comme impossibles à démontrer ici en détail. Leur fonction dans l’argument est précise : montrer comment le christianisme répond à une puissance concurrente en empruntant son terrain, puis présente cet emprunt comme une conséquence naturelle de sa propre révélation.

La perversion politique constitue le cas le plus développé. Ellul soutient que la Bible, surtout le Nouveau Testament, refuse d’accorder une valeur sacrée au pouvoir politique. Il conteste les lectures qui font de Jésus un révolutionnaire national ou social dont les évangélistes auraient ensuite spiritualisé le projet : les quelques épisodes invoqués, comme les deux épées ou l’expulsion des marchands, ne suffisent pas à établir une stratégie de révolte. L’attitude de Jésus envers la domination, le refus de défendre son royaume par la force et la survie de ses disciples après sa mort orientent Ellul vers une position qu’il qualifie d’antipolitique, sans l’identifier aux doctrines anarchistes modernes.

Le tournant constantinien donne à cette opposition sa forme historique majeure. Après la victoire de Constantin, l’Église reçoit richesse, influence et appui impérial; en retour, elle confère une légitimité religieuse au souverain. Ellul interprète cet échange comme l’acceptation de la tentation refusée par Jésus lorsque les royaumes du monde lui furent proposés. Le mécanisme survit aux régimes particuliers. Monarchique, nationaliste, national-socialiste, communiste ou socialiste, l’État peut recevoir une justification théologique adaptée. Le scandale n’est pas seulement l’opportunisme des croyants, mais la prétention récurrente à déclarer bon le pouvoir établi et à obtenir de lui sécurité, argent ou facilités d’action.

Cette alliance transforme aussi l’Église de l’intérieur. Les évêques deviennent administrateurs et protecteurs civiques; l’institution imite le droit, la hiérarchie et l’organisation de l’État. Des résistances existent, comme les prêtres réfractaires, Barmen ou l’opposition catholique polonaise au communisme, mais elles restent souvent conditionnées par l’hostilité du régime envers l’Église. Dès qu’un accord redevient possible, la contestation risque de s’éteindre. Pour Ellul, l’Évangile introduit pourtant une rupture dans tout ordre établi. Son action politique ne consiste ni à gouverner religieusement ni à se retirer, mais à agir pour rendre le monde habitable sans transformer un résultat provisoire en royaume de Dieu.

Le chapitre sur le nihilisme expose un paradoxe plus large. La désacralisation chrétienne a rendu la nature disponible à l’étude et à l’usage; privée ensuite de la foi en la création, cette disponibilité peut devenir exploitation sans limite. De même, lorsque la sécularisation élimine la grâce, le pardon, la résurrection et la promesse, tout en conservant des fragments isolés comme la culpabilité, la négation des anciennes valeurs ou l’exigence d’absolu, elle peut produire mépris, désespoir et perte du sens. Ellul ne fait pas du christianisme la cause unique du nihilisme moderne. Il affirme plutôt qu’une révélation décomposée en éléments séparés engendre des effets contraires à son antinihilisme fondamental.

Le cœur du problème est enfin anthropologique et théologique. La grâce gratuite offense le désir de mériter et de posséder sa justice; le non-pouvoir contredit la volonté de dominer; la liberté oblige à choisir sans la protection d’un règlement; l’espérance commande d’agir sans croire que l’histoire réalisera définitivement la paix ou l’égalité. Ellul nomme ensuite « dominions et puissances » les forces qui capturent ces dons : Mammon impose l’échange à la grâce, l’État absorbe la liberté, l’accusation contredit le pardon, tandis que la vérité devient système ou idole. Cette explication spirituelle est assumée comme une affirmation de foi. Elle complète, sans les remplacer, les mécanismes sociaux, politiques et intellectuels déjà décrits.

Le dernier mouvement empêche le réquisitoire de devenir une condamnation totale de l’Église. Ellul maintient qu’il faut écouter les accusations historiques, dégager leur noyau vrai et rejeter leurs exagérations. Il refuse aussi bien l’apologie qui invoque quelques saints pour esquiver la tendance générale que la propagande qui réduit des siècles de christianisme à la contrainte, à l’ignorance ou à l’oppression. Cette double exigence préserve la question la plus douloureuse : si le Christ demeure avec les siens et si l’Esprit est esprit de vérité, de liberté et d’amour, comment l’inversion a-t-elle pu prendre une telle ampleur ?

Sa réponse ne repose pas sur une bonté naturelle ou une immortalité sociologique de l’institution. L’Église peut se tromper, se rigidifier et même rendre la Parole méconnaissable. Elle subsiste parce que Dieu, selon la foi qu’Ellul expose, reste fidèle à sa promesse et limite les puissances de destruction, comme la mort reçoit dans les textes bibliques une puissance réelle mais bornée. Cette fidélité n’efface pas l’histoire. Elle rend possible, au sein même d’une institution compromise, la réapparition imprévisible d’une parole qu’aucune organisation ne possède.

Ellul en voit les signes chez François d’Assise, Célestin V, Jean de la Croix, Thérèse d’Avila, Luther, Müntzer, Las Casas, Kierkegaard, Kagawa ou Karl Barth. Il insiste aussi sur les réveils populaires, les quakers, Wesley, certaines théologies latino-américaines de la libération, Solidarność en Pologne, les baptistes soviétiques et les intellectuels chrétiens de l’URSS. Ces exemples n’ont pas tous la même doctrine ni la même forme institutionnelle. Leur point commun est de répondre à une crise spirituelle et politique par un retour à l’exigence biblique, souvent depuis les marges plutôt que depuis la tête administrative de l’Église.

La Parole possède ainsi, dans son argument, une propriété paradoxale. Dès qu’un groupe croit pouvoir s’en servir pour garantir une philosophie, un régime, une morale, une identité collective ou sa propre justification, elle devient poussière entre ses mains. Mais parce qu’elle n’appartient pas à ceux qui l’utilisent, elle peut être dite de nouveau et recommencer son travail de rupture. Ellul en tire une thèse sévère sur la réforme : les perfectionnements juridiques et administratifs ne suffisent pas. L’organisation et la cléricalisation reproduisent la transgression, tandis que le renouvellement surgit fréquemment de personnes ou de groupes périphériques, au prix de conflits et d’épreuves.

La force et la limite du livre se trouvent dans cette articulation. L’histoire institutionnelle, la sociologie, l’exégèse et l’interprétation spirituelle sont constamment liées, mais elles ne fournissent pas toutes le même type de preuve. Les rapprochements historiques, notamment ceux qui concernent l’islam, doivent être distingués des principes bibliques invoqués et de la lecture théologique des puissances. Le fil directeur demeure néanmoins clair : comparer chaque pratique non à une image idéale de l’Église, mais à la grâce, à la liberté, au non-pouvoir, à la parole et à la responsabilité qu’Ellul reconnaît dans la révélation. Son dernier jugement reste ouvert. Le christianisme historique peut combattre le Christ, mais il ne remporte jamais définitivement cette lutte; aucune forme acquise ne clôt donc l’histoire ni ne dispense d’un nouveau discernement.