Éthique à Nicomaque Section 3

πρῶτον μὲν οὖν σκεπτέον πότερον εἰδότες ἢ οὔ, καὶ πῶς εἰδότες· εἶτα περὶ ποῖα τὸν ἀκρατῆ καὶ τὸν ἐγκρατῆ θετέον, λέγω δὲ πότερον περὶ πᾶσαν ἡδονὴν καὶ λύπην ἢ περί τινας ἀφωρισμένας, καὶ τὸν ἐγκρατῆ καὶ τὸν καρτερικόν, πότερον ὁ αὐτὸς ἢ ἕτερός ἐστιν· ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τῶν ἄλλων ὅσα συγγενῆ τῆς θεωρίας ἐστὶ ταύτης. ἔστι δʼ ἀρχὴ τῆς σκέψεως, πότερον ὁ ἐγκρατὴς καὶ ὁ ἀκρατής εἰσι τῷ περὶ ἃ ἢ τῷ ὣς ἔχοντες τὴν διαφοράν, λέγω δὲ πότερον τῷ περὶ ταδὶ εἶναι μόνον ἀκρατὴς ὁ ἀκρατής, ἢ οὒ ἀλλὰ τῷ ὥς, ἢ οὒ ἀλλʼ ἐξ ἀμφοῖν· ἔπειτʼ εἰ περὶ πάντʼ ἐστὶν ἀκρασία καὶ ἐγκράτεια ἢ οὔ. οὔτε γὰρ περὶ ἅπαντʼ ἐστὶν ὁ ἁπλῶς ἀκρατής, ἀλλὰ περὶ ἅπερ ὁ ἀκόλαστος, οὔτε τῷ πρὸς ταῦτα ἁπλῶς ἔχειν (ταὐτὸν γὰρ ἂν ἦν τῇ ἀκολασίᾳ), ἀλλὰ τῷ ὡδὶ ἔχειν. ὃ μὲν γὰρ ἄγεται προαιρούμενος, νομίζων ἀεὶ δεῖν τὸ παρὸν ἡδὺ διώκειν· ὃ δʼ οὐκ οἴεται μέν, διώκει δέ. περὶ μὲν οὖν τοῦ δόξαν ἀληθῆ ἀλλὰ μὴ ἐπιστήμην εἶναι παρʼ ἣν ἀκρατεύονται, οὐδὲν διαφέρει πρὸς τὸν λόγον· ἔνιοι γὰρ τῶν δοξαζόντων οὐ διστάζουσιν, ἀλλʼ οἴονται ἀκριβῶς εἰδέναι. εἰ οὖν διὰ τὸ ἠρέμα πιστεύειν οἱ δοξάζοντες μᾶλλον τῶν ἐπισταμένων παρὰ τὴν ὑπόληψιν πράξουσιν, οὐθὲν διοίσει ἐπιστήμη δόξης· ἔνιοι γὰρ πιστεύουσιν οὐδὲν ἧττον οἷς δοξάζουσιν ἢ ἕτεροι οἷς ἐπίστανται· δηλοῖ δʼ Ἡράκλειτος. ἀλλʼ ἐπεὶ διχῶς λέγομεν τὸ ἐπίστασθαι (καὶ γὰρ ὁ ἔχων μὲν οὐ χρώμενος δὲ τῇ ἐπιστήμῃ καὶ ὁ χρώμενος λέγεται ἐπίστασθαι), διοίσει τὸ ἔχοντα μὲν μὴ θεωροῦντα δὲ καὶ τὸ θεωροῦντα ἃ μὴ δεῖ πράττειν τοῦ ἔχοντα καὶ θεωροῦντα · τοῦτο γὰρ δοκεῖ δεινόν, ἀλλʼ οὐκ εἰ μὴ θεωρῶν. ἔτι ἐπεὶ δύο τρόποι τῶν προτάσεων, ἔχοντα μὲν ἀμφοτέρας οὐδὲν κωλύει πράττειν παρὰ τὴν ἐπιστήμην, χρώμενον μέντοι τῇ καθόλου ἀλλὰ μὴ τῇ κατὰ μέρος· πρακτὰ γὰρ τὰ καθʼ ἕκαστα. διαφέρει δὲ καὶ τὸ καθόλου· τὸ μὲν γὰρ ἐφʼ ἑαυτοῦ τὸ δʼ ἐπὶ τοῦ πράγματός ἐστιν· οἷον ὅτι παντὶ ἀνθρώπῳ συμφέρει τὰ ξηρά, καὶ ὅτι αὐτὸς ἄνθρωπος, ἢ ὅτι ξηρὸν τὸ τοιόνδε· ἀλλʼ εἰ τόδε τοιόνδε, ἢ οὐκ ἔχει ἢ οὐκ ἐνεργεῖ· κατά τε δὴ τούτους διοίσει τοὺς τρόπους ἀμήχανον ὅσον, ὥστε δοκεῖν οὕτω μὲν εἰδέναι μηδὲν ἄτοπον, ἄλλως δὲ θαυμαστόν. ἔτι τὸ ἔχειν τὴν ἐπιστήμην ἄλλον τρόπον τῶν νῦν ῥηθέντων ὑπάρχει τοῖς ἀνθρώποις· ἐν τῷ γὰρ ἔχειν μὲν μὴ χρῆσθαι δὲ διαφέρουσαν ὁρῶμεν τὴν ἕξιν, ὥστε καὶ ἔχειν πως καὶ μὴ ἔχειν, οἷον τὸν καθεύδοντα καὶ μαινόμενον καὶ οἰνωμένον. ἀλλὰ μὴν οὕτω διατίθενται οἵ γε ἐν τοῖς πάθεσιν ὄντες· θυμοὶ γὰρ καὶ ἐπιθυμίαι ἀφροδισίων καὶ ἔνια τῶν τοιούτων ἐπιδήλως καὶ τὸ σῶμα μεθιστᾶσιν, ἐνίοις δὲ καὶ μανίας ποιοῦσιν. δῆλον οὖν ὅτι ὁμοίως ἔχειν λεκτέον τοὺς ἀκρατεῖς τούτοις. τὸ δὲ λέγειν τοὺς λόγους τοὺς ἀπὸ τῆς ἐπιστήμης οὐδὲν σημεῖον· καὶ γὰρ οἱ ἐν τοῖς πάθεσι τούτοις ὄντες ἀποδείξεις καὶ ἔπη λέγουσιν Ἐμπεδοκλέους, καὶ οἱ πρῶτον μαθόντες συνείρουσι μὲν τοὺς λόγους, ἴσασι δʼ οὔπω· δεῖ γὰρ συμφυῆναι, τοῦτο δὲ χρόνου δεῖται· ὥστε καθάπερ τοὺς ὑποκρινομένους, οὕτως ὑποληπτέον λέγειν καὶ τοὺς ἀκρατευομένους. ἔτι καὶ ὧδε φυσικῶς ἄν τις ἐπιβλέψειε τὴν αἰτίαν. ἣ μὲν γὰρ καθόλου δόξα, ἡ δʼ ἑτέρα περὶ τῶν καθʼ ἕκαστά ἐστιν, ὧν αἴσθησις ἤδη κυρία· ὅταν δὲ μία γένηται ἐξ αὐτῶν, ἀνάγκη τὸ συμπερανθὲν ἔνθα μὲν φάναι τὴν ψυχήν, ἐν δὲ ταῖς ποιητικαῖς πράττειν εὐθύς· οἷον, εἰ παντὸς γλυκέος γεύεσθαι δεῖ, τουτὶ δὲ γλυκὺ ὡς ἕν τι τῶν καθʼ ἕκαστον, ἀνάγκη τὸν δυνάμενον καὶ μὴ κωλυόμενον ἅμα τοῦτο καὶ πράττειν. ὅταν οὖν ἡ μὲν καθόλου ἐνῇ κωλύουσα γεύεσθαι, ἣ δέ, ὅτι πᾶν γλυκὺ ἡδύ, τουτὶ δὲ γλυκύ (αὕτη δὲ ἐνεργεῖ), τύχῃ δʼ ἐπιθυμία ἐνοῦσα, ἣ μὲν οὖν λέγει φεύγειν τοῦτο, ἡ δʼ ἐπιθυμία ἄγει· κινεῖν γὰρ ἕκαστον δύναται τῶν μορίων· ὥστε συμβαίνει ὑπὸ λόγου πως καὶ δόξης ἀκρατεύεσθαι, οὐκ ἐναντίας δὲ καθʼ αὑτήν, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκός - ἡ γὰρ ἐπιθυμία ἐναντία, ἀλλʼ οὐχ ἡ δόξα - τῷ ὀρθῷ λόγῳ· ὥστε καὶ διὰ τοῦτο τὰ θηρία οὐκ ἀκρατῆ, ὅτι οὐκ ἔχει καθόλου ὑπόληψιν ἀλλὰ τῶν καθʼ ἕκαστα φαντασίαν καὶ μνήμην. πῶς δὲ λύεται ἡ ἄγνοια καὶ πάλιν γίνεται ἐπιστήμων ὁ ἀκρατής, ὁ αὐτὸς λόγος καὶ περὶ οἰνωμένου καὶ καθεύδοντος καὶ οὐκ ἴδιος τούτου τοῦ πάθους, ὃν δεῖ παρὰ τῶν φυσιολόγων ἀκούειν. ἐπεὶ δʼ ἡ τελευταία πρότασις δόξα τε αἰσθητοῦ καὶ κυρία τῶν πράξεων, ταύτην ἢ οὐκ ἔχει ἐν τῷ πάθει ὤν, ἢ οὕτως ἔχει ὡς οὐκ ἦν τὸ ἔχειν ἐπίστασθαι ἀλλὰ λέγειν ὥσπερ ὁ οἰνωμένος τὰ Ἐμπεδοκλέους. καὶ διὰ τὸ μὴ καθόλου μηδʼ ἐπιστημονικὸν ὁμοίως εἶναι δοκεῖν τῷ καθόλου τὸν ἔσχατον ὅρον καὶ ἔοικεν ὃ ἐζήτει Σωκράτης συμβαίνειν· οὐ γὰρ τῆς κυρίως ἐπιστήμης εἶναι δοκούσης παρούσης γίνεται τὸ πάθος, οὐδʼ αὕτη περιέλκεται διὰ τὸ πάθος, ἀλλὰ τῆς αἰσθητικῆς. περὶ μὲν οὖν τοῦ εἰδότα καὶ μή, καὶ πῶς εἰδότα ἐνδέχεται ἀκρατεύεσθαι, τοσαῦτα εἰρήσθω.

We have then to consider, first (i) whether men fail in self-restraint knowing what they do is wrong, or not knowing, and if knowing, knowing in what sense; and next (ii) what are to be set down as the objects with which Self-restraint and Unrestraint are concerned: I mean, are they concerned with pleasure and pain of all sorts, or only with certain special pleasures and pains? and (iii) is Self-restraint the same as Endurance or distinct from it? and so on with (iv) the other questions akin to this subject. A starting-point for our investigation is to ask whether the differentia of the self-restrained man and the unrestrained is constituted by their objects, or by their dispositions: I mean, whether a man is called unrestrained solely because he fails to restrain himself with reference to certain things, or rather because he has a certain disposition, or rather for both reasons combined. A second question is, can Self-restraint and Unrestraint be displayed in regard to everything, or not? When a man is said to be unrestrained without further qualification, it does not mean that he is so in relation to everything, but to those things in regard to which a man can be profligate; and also it does not mean merely that he is concerned with these things (for in that case Unrestraint would be the same thing as Profligacy), but that he is concerned with them in a particular manner. The profligate yields to his appetites from choice, considering it right always to pursue the pleasure that offers, whereas the man of defective self-restraint does not think so, but pursues it all the same. (i) Now the suggestion that it is not Knowledge, but True Opinion, against which unrestrained men act, is of no importance for our argument. Some men hold their opinions with absolute certainty, and take them for positive knowledge; so that if weakness of conviction be the criterion for deciding that men who act against their conception of what is right must be said to opine rather than to know the right, there will really be no difference in this respect between Opinion and Knowledge; since some men are just as firmly convinced of what they opine as others are of what they know: witness Heracleitus. (1) But the word know is used in two senses. A man who has knowledge but is not exercising it is said to know, and so is a man who is actually exercising his knowledge. It will make a difference whether a man does wrong having the knowledge that it is wrong but not consciously thinking of his knowledge, or with the knowledge consciously present to his mind. The latter would be felt to be surprising; but it is not surprising that a man should do what he knows to be wrong if he is not conscious of the knowledge at the time. (2) Again, reasoning on matters of conduct employs premises of two forms. Now it is quite possible for a man to act against knowledge when he knows both premises but is only exercising his knowledge of the universal premise and not of the particular; for action has to do with particular things. Moreover, there is a distinction as regards the universal term: one universal is predicated of the man himself, the other of the thing; for example, he may know and be conscious of the knowledge that dry food is good for every man and that he himself is a man, or even that food of a certain kind is dry, but either not possess or not be actualizing the knowledge whether the particular food before him is food of that kind. Now clearly the distinction between these two ways of knowing will make all the difference in the world. It will not seem at all strange that the unrestrained man should know in one way, but it would be astonishing if he knew in another way. (3) Again, it is possible for men to have knowledge in yet another way besides those just discussed; for even in the state of having knowledge without exercising it we can observe a distinction: a man may in a sense both have it and not have it; for instance, when he is asleep, or mad, or drunk. But persons under the influence of passion are in the same condition; for it is evident that anger, sexual desire, and certain other passions, actually alter the state of the body, and in some cases even cause madness. It is clear therefore that we must pronounce the unrestrained to have knowledge only in the same way as men who are asleep or mad or drunk. Their using the language of knowledge is no proof that they possess it. Persons in the states mentioned repeat propositions of geometry and verses of Empedocles; students who have just begun a subject reel off its formulae, though they do not yet know their meaning, for knowledge has to become part of the tissue of the mind, and this takes time. Hence we must conceive that men who fail in self-restraint talk in the same way as actors speaking a part. (4) Again, one may also study the cause of Unrestraint scientifically, thus: In a practical syllogism, the major premise is an opinion, while the minor premise deals with particular things, which are the province of perception. Now when the two premises are combined, just as in theoretic reasoning the mind is compelled to affirm the resulting conclusion, so in the case of practical premises you are forced at once to do it. For example, given the premises All sweet things ought to be tasted and Yonder thing is sweet - a particular instance of the general class - , you are bound, if able and not prevented, immediately to taste the thing. When therefore there is present in the mind on the one hand a universal judgement forbidding you to taste and on the other hand a universal judgement saying All sweet things are pleasant, and a minor premise Yonder thing is sweet (and it is this minor premise that is active ) , and when desire is present at the same time, then, though the former universal judgement says Avoid that thing, the desire leads you to it (since desire can put the various parts of the body in motion). Thus it comes about that when men fail in self-restraint, they act in a sense under the influence of a principle or opinion, but an opinion not in itself but only accidentally opposed to the right principle (for it is the desire, and not the opinion, that is really opposed). Hence the lower animals cannot be called unrestrained, if only for the reason that they have no power of forming universal concepts, but only mental images and memories of particular things. If we ask how the unrestrained man’s ignorance is dissipated and he returns to a state of knowledge, the explanation is the same as in the case of drunkenness and sleep, and is not peculiar to failure of self-restraint. We must go for it to physiology. But inasmuch as the last premise, which originates action, is an opinion as to some object of sense, and it is this opinion which the unrestrained man when under the influence of passion either does not possess, or only possesses in a way which as we saw does not amount to knowing it but only makes him repeat it as the drunken man repeats the maxims of Empedocles, and since the ultimate term is not a universal, and is not deemed to be an object of Scientific Knowledge in the same way as a universal term is, we do seem to be led to the conclusion which Socrates sought to establish. For the knowledge which is present when failure of self-restraint occurs is not what is held to be Knowledge in the true sense, nor is it true Knowledge which is dragged about by passion, but knowledge derived from sense-perception. So much for the question whether failure of self-restraint can go with knowledge or not, and with knowledge in what sense.

Nous devons donc examiner d’abord (i) si les hommes manquent de maîtrise de soi en sachant que ce qu’ils font est mauvais, ou sans le savoir, et, s’ils le savent, en quel sens ils le savent ; ensuite (ii) quelles choses doivent être considérées comme les objets de la Maîtrise de soi et de l’Absence de maîtrise : je veux dire, concernent-elles les plaisirs et les douleurs de toute sorte, ou seulement certains plaisirs et certaines douleurs particuliers ? Et (iii) la Maîtrise de soi est-elle identique à l’Endurance ou en est-elle distincte ? Il faut procéder de même pour (iv) les autres questions apparentées à ce sujet.

Le point de départ de notre recherche consiste à demander si la différence spécifique entre l’homme maître de lui-même et l’homme sans maîtrise réside dans leurs objets ou dans leurs dispositions. Je veux dire : un homme est-il appelé sans maîtrise uniquement parce qu’il ne se maîtrise pas à l’égard de certaines choses, ou plutôt parce qu’il possède une certaine disposition, ou encore pour ces deux raisons réunies ? Une seconde question est de savoir si la Maîtrise de soi et l’Absence de maîtrise peuvent se manifester à propos de toute chose ou non.

Lorsqu’un homme est dit sans maîtrise de soi sans autre qualification, cela ne signifie pas qu’il l’est à l’égard de tout, mais à l’égard des choses par rapport auxquelles un homme peut être déréglé. Cela ne signifie pas non plus simplement qu’il a affaire à ces choses, car alors l’Absence de maîtrise serait identique au Dérèglement, mais qu’il s’y rapporte d’une manière particulière. L’homme déréglé cède à ses appétits par choix, considérant qu’il est toujours juste de poursuivre le plaisir qui se présente, tandis que l’homme qui manque de maîtrise de soi ne le pense pas, mais le poursuit tout de même.

(i) Or l’hypothèse selon laquelle ce n’est pas contre la Connaissance, mais contre l’Opinion vraie, que les hommes sans maîtrise agissent n’a aucune importance pour notre argument. Certains hommes tiennent leurs opinions pour absolument certaines et les prennent pour un savoir positif. Par conséquent, si la faiblesse de la conviction est le critère qui permet de décider que les hommes agissant contre leur conception de ce qui est juste doivent être dits avoir une opinion plutôt que connaître le juste, il n’y aura en réalité, à cet égard, aucune différence entre l’Opinion et la Connaissance. Certains hommes sont en effet aussi fermement convaincus de ce qu’ils opinent que d’autres de ce qu’ils savent, comme en témoigne Héraclite.

(1) Mais le mot savoir s’emploie en deux sens. On dit qu’un homme sait lorsqu’il possède une connaissance sans l’exercer, aussi bien que lorsqu’il l’exerce effectivement. Il y aura donc une différence entre le cas d’un homme qui fait le mal tout en sachant que c’est mal, mais sans penser consciemment à cette connaissance, et celui d’un homme qui agit alors que cette connaissance est consciemment présente à son esprit. Ce dernier cas semblerait surprenant, mais il n’est pas surprenant qu’un homme fasse ce qu’il sait être mauvais s’il n’a pas conscience de cette connaissance au moment d’agir.

(2) En outre, le raisonnement portant sur la conduite emploie des prémisses de deux formes. Or il est tout à fait possible qu’un homme agisse contre la connaissance tout en connaissant les deux prémisses, s’il exerce seulement sa connaissance de la prémisse universelle et non celle de la particulière, car l’action porte sur des choses particulières. De plus, il existe une distinction relativement au terme universel : un universel est prédiqué de l’homme lui-même, l’autre de la chose. Par exemple, il peut savoir, et avoir conscience de savoir, que la nourriture sèche est bonne pour tout homme et qu’il est lui-même un homme, ou même que la nourriture d’une certaine sorte est sèche, mais soit ne pas posséder, soit ne pas actualiser la connaissance que la nourriture particulière placée devant lui est de cette sorte. Il est clair que la distinction entre ces deux manières de savoir fera toute la différence. Il ne paraîtra nullement étrange que l’homme sans maîtrise sache d’une certaine manière, mais il serait étonnant qu’il sût de l’autre.

(3) En outre, il est possible que les hommes possèdent la connaissance d’une autre manière encore que celles dont nous venons de parler. Même dans l’état où l’on possède la connaissance sans l’exercer, nous pouvons observer une distinction : un homme peut, en un sens, à la fois la posséder et ne pas la posséder, par exemple lorsqu’il dort, qu’il est fou ou qu’il est ivre. Or les personnes soumises à l’influence de la passion se trouvent dans le même état, car il est évident que la colère, le désir sexuel et certaines autres passions modifient effectivement l’état du corps et, dans certains cas, provoquent même la folie. Il est donc clair que nous devons dire des hommes sans maîtrise qu’ils possèdent la connaissance uniquement de la même manière que ceux qui dorment, sont fous ou sont ivres.

Le fait qu’ils emploient le langage de la connaissance ne prouve pas qu’ils la possèdent. Les personnes se trouvant dans les états mentionnés répètent des propositions de géométrie et des vers d’Empédocle. Les étudiants qui viennent de commencer l’étude d’un sujet en récitent les formules, bien qu’ils n’en connaissent pas encore le sens, car la connaissance doit s’intégrer au tissu de l’esprit, et cela prend du temps. Nous devons donc concevoir que les hommes qui manquent de maîtrise de soi parlent comme des acteurs récitant un rôle.

(4) On peut aussi étudier scientifiquement la cause de l’Absence de maîtrise, de la manière suivante. Dans un syllogisme pratique, la prémisse majeure est une opinion, tandis que la prémisse mineure porte sur les choses particulières, qui relèvent de la perception. Or, lorsque les deux prémisses sont réunies, de même que, dans le raisonnement théorique, l’esprit est contraint d’affirmer la conclusion qui en résulte, de même, dans le cas des prémisses pratiques, on est contraint d’agir aussitôt. Par exemple, étant admises les prémisses « Toutes les choses douces doivent être goûtées » et « Cette chose-là est douce », celle-ci étant un cas particulier de la classe générale, on est tenu, si on le peut et si rien ne l’en empêche, de goûter immédiatement cette chose.

Lors donc que se trouvent présents dans l’esprit, d’une part, un jugement universel interdisant de goûter et, d’autre part, un jugement universel disant « Toutes les choses douces sont agréables », ainsi qu’une prémisse mineure, « Cette chose-là est douce », et c’est cette prémisse mineure qui est active, et que le désir est présent en même temps, alors, bien que le premier jugement universel dise « Évite cette chose », le désir y conduit, puisque le désir peut mettre en mouvement les différentes parties du corps. Ainsi arrive-t-il que, lorsque les hommes manquent de maîtrise de soi, ils agissent en un sens sous l’influence d’un principe ou d’une opinion, mais d’une opinion qui n’est pas en elle-même opposée au principe juste et ne l’est que par accident, car c’est le désir, non l’opinion, qui lui est réellement opposé. C’est pourquoi les animaux inférieurs ne peuvent être appelés sans maîtrise de soi, ne serait-ce que parce qu’ils n’ont aucun pouvoir de former des concepts universels, mais seulement des images mentales et des souvenirs de choses particulières.

Si nous demandons comment l’ignorance de l’homme sans maîtrise se dissipe et comment il revient à un état de connaissance, l’explication est la même que dans le cas de l’ivresse et du sommeil, et n’est pas propre au défaut de maîtrise de soi. C’est à la physiologie qu’il faut la demander. Mais puisque la dernière prémisse, celle qui est à l’origine de l’action, est une opinion relative à un objet sensible, et que c’est cette opinion que l’homme sans maîtrise, lorsqu’il est sous l’influence de la passion, soit ne possède pas, soit possède seulement d’une manière qui, comme nous l’avons vu, ne revient pas à la connaître, mais le fait seulement la répéter comme l’homme ivre répète les maximes d’Empédocle ; et puisque le terme ultime n’est pas un universel et n’est pas considéré comme un objet de Connaissance scientifique au même titre qu’un terme universel, nous semblons bien conduits à la conclusion que Socrate cherchait à établir. Car la connaissance présente lorsque survient le défaut de maîtrise de soi n’est pas ce que l’on tient pour la Connaissance au sens véritable, et ce n’est pas la vraie Connaissance que la passion traîne avec elle, mais une connaissance issue de la perception sensible.

Voilà pour la question de savoir si le défaut de maîtrise de soi peut aller de pair avec la connaissance ou non et, s’il le peut, en quel sens.