De la vertu morale Section 6

ἐπεὶ δὲ πολλαχῶς τὸ μέσον ʽ καὶ γὰρ τὸ κεκραμένον τῶν ἀκράτων μέσον, ὡς λευκοῦ καὶ μέλανος τὸ φαιόν· καὶ τὸ περιέχον καὶ περιεχόμενον τοῦ περιεχομένου καὶ περιέχοντος, ὡς τῶν δώδεκα καὶ τεττάρων τὰ ὀκτώ· καὶ τὸ μηδετέρου τῶν ἄκρων μετέχον, ὡς ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ τὸ ἀδιάφορον̓, τούτων μὲν οὐδενὶ τῶν τρόπων ἡ ἀρετὴ προσρητέα μεσότης. οὔτε γὰρ μῖγμα τῶν κακιῶν ἐστιν οὔτʼ ἐμπεριέχουσα τοὔλαττον ἐμπεριέχεται τῷ πλεονάζοντι τοῦ προσήκοντος· οὔτʼ ἀπήλλακται παντάπασι τῶν παθητικῶν ὁρμῶν, ἐν αἷς τὸ μᾶλλον καὶ τὸ ἧττον ἐστι. γίγνεται δὲ μεσότης καὶ λέγεται μάλιστα τῇ περὶ φθόγγους καὶ ἁρμονίας ὁμοίως· ἐκείνη τε γὰρ ἐμμελὴς οὖσα φωνὴ καθάπερ ἡ νήτη καὶ ὑπάτη, τῆς μὲν τὴν ὀξύτητα τῆς δὲ τὴν βαρύτητα τὴν ἄγαν διαπέφευγεν · αὕτη τε κίνησις οὖσα καὶ δύναμις περὶ τὸ ἄλογον, τὰς ἐκλύσεις καὶ τὰς ἐπιτάσεις καὶ ὅλως τὸ μᾶλλον καὶ τὸ ἧττον ἐξαιρεῖ τῆς ὁρμῆς, εἰς τὸ μέτριον καὶ ἀναμάρτητον καθιστᾶσα τῶν παθῶν ἕκαστον. αὐτίκα τὴν μὲν ἀνδρείαν μεσότητά φασιν εἶναι δειλίας καὶ θρασύτητος, ὧν ἡ μὲν ἔλλειψις ἡ δʼ ὑπερβολὴ τοῦ θυμοειδοῦς ἐστι· τὴν δʼ ἐλευθεριότητα μικρολογίας καὶ ἀσωτίας, πραότητα δʼ ἀναλγησίας καὶ ὠμότητος· αὐτήν τε σωφροσύνην καὶ δικαιοσύνην, τὴν μὲν περὶ τὰ συμβόλαια μήτε πλέον νέμουσαν αὑτῇ τοῦ προσήκοντος μήτʼ ἔλαττον, τὴν δʼ εἰς τὸ μέσον ἀπαθείας καὶ ἀναισθησίας καὶ ἀκολασίας ἀεὶ τὰς ἐπιθυμίας καθιστᾶσαν. ἐν ᾧ δὴ καὶ μάλιστα δοκεῖ τὸ ἄλογον τῆς πρὸς τὸ λογικὸν διαφορᾶς αὑτοῦ παρέχειν κατανόησιν, καὶ δεικνύειν τὸ πάθος ὡς ἕτερόν τι κομιδῇ τοῦ λόγου ἐστίν. οὐ γὰρ ἂν διέφερε σωφροσύνης ἐγκράτεια, καὶ ἀκολασίας ἀκρασία περὶ τὰς ἡδονὰς καὶ τὰς ἐπιθυμίας, εἰ ταὐτὸν ἦν τῆς ψυχῆς ᾧ ἐπιθυμεῖν ᾧ τε κρίνειν πέφυκε. νῦν δὲ σωφροσύνη μέν ἐστιν, οὗ τὸ παθητικὸν ὥσπερ εὐήνιον θρέμμα καὶ πρᾶον ὁ λογισμὸς ἡνιοχεῖ καὶ μεταχειρίζεται, περὶ τὰς ἐπιθυμίας χρώμενος ὑπείκοντι καὶ δεχομένῳ τὸ μέτριον καὶ τὸ εὔσχημον ἑκουσίως· ὁ δʼ ἐγκρατὴς ἄγει μὲν ἐρρωμένῳ τῷ λογισμῷ καὶ κρατοῦντι τὴν ἐπιθυμίαν, ἄγει δʼ οὐκ ἀλύπως οὐδὲ πειθομένην ἀλλὰ πλαγίαν καὶ ἀντιτείνουσαν, οἷον ὑπὸ πληγῆς καὶ χαλινοῦ καταβιαζόμενος καὶ ἀνακρούων, ἀγῶνος ὢν ἐν ἑαυτῷ καὶ θορύβου μεστός· οἷον ὁ Πλάτων ἐξεικονίζει περὶ τὰ τῆς ψυχῆς; ὑποζύγια, τοῦ χείρονος πρὸς τὸ βέλτιον ζυγομαχοῦντος ἅμα καὶ τὸν ἡνίοχον διαταράττοντος, ἀντέχειν ὀπίσω καὶ κατατείνειν ὑπὸ σπουδῆς ἀναγκαζόμενον ἀεὶ μὴ βάλῃ φοίνικας ἐκ χειρῶν ἱμάντας κατὰ Σιμωνίδην. ὅθεν οὐδʼ ἀρετὴν αὐτοτελῆ ἀξιοῦσι τὴν ἐγκράτειαν ἀλλʼ ἔλαττον ἀρετῆς εἶναι· μεσότης γὰρ οὐ γέγονεν ἐκ συμφωνίας τοῦ χείρονος πρὸς τὸ βέλτιον οὐδʼ ἀνῄρηται τοῦ πάθους τὸ ὑπερβάλλον, οὐδὲ πειθόμενον οὐδʼ ὁμολογοῦν τῷ φρονοῦντι τῆς ψυχῆς τὸ ἐπιθυμοῦν ἀλλὰ λυποῦν καὶ λυπούμενον καὶ καθειργόμενον ὑπʼ ἀνάγκης ὥσπερ ἐν στάσει δυσμενὲς καὶ πολέμιον συνοικεῖ· πόλις δʼ ὁμοῦ μὲν θυμιαμάτων γέμει, ὁμοῦ δὲ παιάνων τε καὶ στεναγμάτων ἡ τοῦ ἐγκρατοῦς ψυχὴ διὰ τὴν ἀνωμαλίαν καὶ τὴν διαφοράν. κατὰ ταὐτὰ δʼ οἴονται καὶ τὴν ἀκρασίαν ἔλαττόν τι κακίας εἶναι παντελῆ δὲ κακίαν τὴν ἀκολασίαν. αὕτη μὲν γὰρ ἔχουσα καὶ πάθος φαῦλον καὶ λόγον, ὑφʼ οὗ μὲν ἐξάγεται τῷ ἐπιθυμεῖν πρὸς τὸ αἰσχρόν, ὑφʼ οὗ δὲ τῷ κακῶς κρίνειν προστιθεμένου ταῖς ἐπιθυμίαις καὶ τὴν αἴσθησιν ἀποβάλλει τῶν ἁμαρτανομένων. ἡ δʼ ἀκρασία τῷ μὲν λόγῳ σῴζει τὴν κρίσιν ὀρθὴν οὖσαν, τῷ δὲ πάθει φέρεται παρὰ τὴν κρίσιν ἰσχύοντι τοῦ λόγου μᾶλλον. ὅθεν διαφέρει τῆς ἀκολασίας· ὅπου μὲν γὰρ ἡττᾶται τοῦ πάθους ὁ λογισμὸς ὅπου δʼ οὐδὲ μάχεται, καὶ ὅπου μὲν ἀντιλέγων ἕπεται ταῖς· ἐπιθυμίαις ὅπου δʼ ὑφηγεῖται συναγορεύων, καὶ ὅπου μὲν ἡδομένῳ κοινωνεῖν ὑπάρχει τῶν ἁμαρτανομένων ὅπου δʼ ἀχθομένῳ, καὶ ὅπου μὲν ἑκὼν φέρεται πρὸς τὸ αἰσχρὸν ὅπου δὲ προδίδωσιν ἄκων τὸ καλόν· ὡς τοῖς πραττομένοις ὑπʼ αὐτῶν, οὐχ ἧττον δὲ καὶ τοῖς λεγομένοις ἔνεστιν ἡ διαφορὰ κατάδηλος· ἀκολάστων μὲν γὰρ αἵδε φωναὶ ʼτίς δὲ χάρις, τί δὲ τερπνὸν ἄτερ χρυσῆς Ἀφροδίτης; τεθναίην, ὅτε μοι μηκέτι ταῦτα μέλοι. καὶ ἕτερος ʼτὸ φαγεῖν τὸ πιεῖν τὸ τῆς Ἀφροδίτης τυγχάνειν, τὰ δʼ ἄλλα προσθήκας ἅπαντʼ ἐγὼ καλῶ φησίν, ὥσπερ ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς συνεπινεύων ταῖς ἡδοναῖς καὶ ὑπερειπόμενος. οὐχ ἧττον δὲ τούτων ὁ εἰπών ἔα μʼ ἀπολέσθαι· τοῦτο γάρ μοι συμφέρει τὴν κρίσιν ἔχει τῷ πάθει συννοσοῦσαν. αἱ δὲ τῆς ἀκρασίας ἕτεραι καὶ διαφέρουσαι γνώμην ἔχοντὰ μʼ ἡ φύσις βιάζεται· καί αἰαῖ, τόδʼ ἤδη θεῖον ἀνθρώποις κακόν, ὅταν τις εἰδῇ τἀγαθὸν χρῆται δὲ μή· καὶ εἴκει γὰρ ἤδη θυμὸς οὐδʼ ἔτʼ ἀντέχει, θινῶδες ὡς ἄγκιστρον ἀγκύρας σάλῳ θινῶδες ἄγκιστρον οὐ φαύλως λέγων τὸ μὴ κάτοχον τοῦ λογισμοῦ μηδʼ ἀραρός, ἀλλὰ μανότητι τῆς ψυχῆς καὶ μαλακίᾳ προϊέμενον τὴν κρίσιν. οὐ πόρρω δὲ τῆς εἰκόνος ταύτης κἀκεῖνα εἴρηται ναῦς ὥς τις ἐκ μὲν γῆς ἀνήρτημαι βρόχοις, πνεῖ δʼ οὖρος, ἡμῖν δʼ οὐ κρατεῖ τὰ πείσματα πείσματα γὰρ λέγει τὰς ἀντεχούσας κρίσεις πρὸς τὸ αἰσχρόν, εἶθʼ ὥσπερ ὑπὸ πνεύματος πολλοῦ ῥηγνυμένας τοῦ πάθους. τῷ γὰρ ὄντι πλησίστιος μὲν ἐπὶ τὰς ἡδονὰς ὁ ἀκόλαστος ὑπὸ τῶν ἐπιθυμιῶν φέρεται καὶ δίδωσιν ἑαυτὸν καὶ συγκατευθύνει· πλάγιος δʼ ὁ ἀκρατής, οἷον ἐξαναφέρειν γλιχόμενος καὶ διωθεῖσθαι τὸ πάθος, ὑποσύρεται καὶ περιπίπτει περὶ τὸ αἰσχρὸν ὡς Ἀνάξαρχον ἐσίλλαινε Τίμων ἐν δὲ τὸ θαρσαλέον τε καὶ ἐμμανὲς ὅππη ὀρούσαι φαίνετʼ Ἀναξάρχου κύνεον μένος ὃς ῥα καὶ εἰδώς, ὡς φάσαν, ἄθλιος ἔσκε, φύσις δέ μιν ἔμπαλιν ἦγεν ἡδονοπλήξ, ἣν πλεῖστοι ὑποτρείουσι σοφιστῶν. οὔτε γὰρ ὁ σοφὸς ἐγκρατὴς ἀλλὰ σώφρων, οὔθʼ ὁ ἀμαθὴς ἀκρατὴς ἀλλʼ ἀκόλαστος ὁ μὲν γὰρ ἥδεται τοῖς καλοῖς ὁ δʼ οὐκ ἄχθεται τοῖς αἰσχροῖς. σοφιστικῆς οὖν ψυχῆς ἡ ἀκρασία, λόγον ἐχούσης οἷς ἔγνωκεν ὀρθῶς ἐμμένειν μὴ δυνάμενον.

Now mean and mediocrity may be differently understood. For there is one mean which is compounded and made up of the two simple extremes, as in colors, gray, of white and black; and another, where that which contains and is contained is the medium between the containing and the contained, as, for instance, the number eight, between twelve and four. And a third sort there is also, which participates of neither extreme, as for example, all those things which, as being neither good nor evil in themselves, we call adiaphorous, or indifferent. But in none of these ways can virtue be said to be a mean, or mediocrity. For neither is it a mixture of vices, nor, comprehending that which is defective and short, is it comprehended by that which runs out into excess; nor yet is it exempt from the impetuosity and sudden efforts of the passions, in which excess and defect do properly take place. But moral virtue properly doth consist in a mean or mediocrity (and so it is commonly taken), most like to that which there is in our Greek music and harmony. For, whereas there are the highest and lowest musical notes in the extremities of the scale called nete and hypate; so likewise is there in the middle thereof, between these two, another musical note, and that the sweetest of all, called mese (or mean), which does as perfectly avoid the extreme sharpness of the one as it doth the over-flatness of the other. And so also virtue, being a motion and power which is exercised about the brutal and irrational part of the soul, takes away the remission and intention - in a word, the excess and defect - of the appetites, reducing thereby every one of the passions to a due mediocrity and perfect state of rectitude. For example, fortitude is said to be the mean between cowardice and rashness, whereof the one is a defect, as the other is an excess of the irascible faculty; liberality, between sordid parsimony on the one hand, and extravagant prodigality on the other; clemency between insensibility of injuries and its opposite, revengeful cruelty; and so of justice and temperance; the former being the mean between giving and distributing more or less than is due in all contracts, affairs, and business between man and man, and the latter a just mediocrity between a stupid apathy, touched with no sense or relish of pleasure, and dissolute softness, abandoned to all manner of sensualities. And from this instance of temperance it is, that we are most clearly given to understand the difference between the irrational and the rational faculties of the soul, and that it so plainly appears to us that the passions and affections of the mind are quite a distinct thing from reason. For otherwise never should we be able to distinguish continence from temperance, nor incontinence from intemperance, in lust and pleasures, if it were one and the same faculty of the soul wherewith we reason and judge, and whereby we desire and covet. Now temperance is that whereby reason governs and manages that part of the soul which is subject to the passions (as it were some wild creature brought up by hand, and made quite tame and gentle), having gained an absolute victory over all its appetites, and brought them entirely under the dominion of it. Whereas we call it continence, when reason has indeed gained the mastery over the appetites and prevailed against them, though not without great pains and trouble, they being perverse and continuing to struggle, as not having wholly submitted themselves; so that it is not without great difficulty able to preserve its government over them, being forced to retain and hold them in, and keep them within compass, as it were, with stripes, with the bit and bridle, while the mind all the time is full of nothing but agony, contentions, and confusion. All which Plato endeavors to illustrate by a similitude of the chariot-horses of the soul, the one whereof, being more unruly, not only kicks and flings at him that is more gentle and tractable, but also thereby so troubles and disorders the driver himself, that he is forced sometimes to hold him hard in, and sometimes again to give him his head, Lest from his hands the purple reins should slip, as Simonides speaks. And from hence we may see why continence is not thought worthy to be placed in the number of perfect virtues, but is taken to be a degree under virtue. For there is not therein produced a mediocrity arising from a symphony of the worst with the better, nor are the excesses of the passions retrenched; nor yet doth the appetite become obedient and subservient to the reasonable faculties, but it both makes and feels disorder and disturbance, being repressed by violence and constraint, and (as it were) by necessity; as in a sedition or faction in a city or state, the contending parties, breathing nothing but war and destruction and ruin to one another, do yet cohabit together (it may be) within the compass of the same walls; insomuch that the soul of the incontinent person, with respect to the conflicts and incongruities therein, may very properly be compared to the city, Where all the streets are filled with incense smoke, And songs of triumph mixed with groans resound. And upon the same grounds it is, that incontinence is held to be something less than vice also, but intemperance to be a complete and perfect vice, for therein not the appetite only but reason likewise is debauched and corrupted; and as the former incites and pushes forward the desires and affections to that which is evil, so this, by making an ill judgment, is easily led to consent and agree to the soft whispers and tempting allurements of corrupt lusts and passions, and soon loseth all sense of sin and evil. Whereas incontinence preserves the judgment, by the help of reason, right and sound; but yet, by irresistible force and violence of the passions, is even against judgment drawn away. Moreover, in these respects following it differeth also from intemperance: - inasmuch as reason in that is overpowered by passion, but in this it never so much as struggleth; the incontinent person, after a noble resistance, is at last forced to submit to the tyranny of his lusts, and follow their guidance, while the intemperate approves them, and gladly goes along with and submits to them; one feels remorse for the evil he commits, while the other prides in lewdness and vice. Again, the one wilfully and of his own accord runs into sin; while the other, even against his will, is forced to abandon that which is good. And this difference between them is not to be collected only from their actions, but may as plainly also be discovered by their words. For at this rate do intemperate persons use to talk: What mirth in life, what pleasure, what delight, Without content in sports of Venus bright? Were those joys past, and I for them unmeet, Ring out my knell, bring forth my winding-sheet. And thus says another: To eat, to drink, to wench are principal, All pleasures else I accessories call; as if from his very soul he were wholly abandoned and given up to pleasures and voluptuousness, and even over whelmed therein. And much of the same mind was he, and his judgment was as totally depraved by his passions, who said, Let me, ye dull and formal fops, alone, I am resolved, ’tis best to be undone. But quite another spirit do we find running through the sayings of the incontinent: Blame Nature only for it, blame not me, Would she permit, I then should virtuous be, says one of them. And again, Ah! ’tis decreed by Fate. We know, ’tis true, We know those virtues, which we ne’er pursue. And another, What will my swelling passions’ force assuage? No more can I sustain this tempest’s rage, Than anchor’s fluke, dropt on loose ground, a storm; where not improperly he compares the fluke of an anchor dropped in loose ground to that ill-grounded, feeble, and irresolute reason, which by the vanity, weakness, and luxury of the mind is easily brought to forsake the judgment. And the like metaphor has the poet made use of happily enough in these verses: To us, in ships moored near the shore who lie, Though strong the cables, when the winds rise high Cables will prove but small security; where by the cables the poet means the judgment opposing itself against all that is evil or dishonest, which is, however, oftentimes disturbed and broken by violent and sudden gusts of the passions. For, indeed, the intemperate are borne away directly and with full sail to their pleasures; to them they deliver up themselves entirely, and thither it is they bend their whole course. While the incontinent, indirectly only, as endeavoring to sustain and repel the assaults of the passions and withstand their temptations, either is allured and as it were slides into evil, or else is plunged violently into it whether he will or no. As Timon, in his bitter way of raillery, reproaches Anaxarchus, When first the dogged Anaxarchus strove The power of virtue o’er his mind to prove, Firm though he seemed, and obstinately good, In vain th’ impulse of temper he withstood. Nature recoiled, whatever he could do; He saw those ills, which yet he did pursue; In this not single, other sophists too Felt the same force, which they could ne’er subdue. And neither is a wise man continent, but temperate; nor a fool incontinent, but intemperate; the one taking true pleasure and delight in good, the other having no displeasure against evil. And therefore incontinence is said to be found only in a mind which is sophistical (or which barely makes a show of being governed and directed by prudence), and which has indeed the use of reason, but in so weak and faint a manner, that it is not able to persevere in that which it knows to be right.

Or le moyen et la médiocrité peuvent s’entendre de différentes manières. Il existe en effet un moyen composé des deux extrêmes simples, comme, parmi les couleurs, le gris l’est du blanc et du noir. Il en est un autre où ce qui contient et ce qui est contenu ont pour moyen terme ce qui se trouve entre le contenant et le contenu, comme le nombre huit entre douze et quatre. Il en existe encore une troisième sorte, qui ne participe d’aucun des deux extrêmes, comme toutes les choses que, parce qu’elles ne sont en elles-mêmes ni bonnes ni mauvaises, nous appelons adiaphoriques, ou indifférentes. Mais on ne peut dire en aucun de ces sens que la vertu soit un moyen ou une médiocrité. Elle n’est ni un mélange de vices, ni, tout en comprenant ce qui est défectueux et insuffisant, comprise par ce qui s’étend jusqu’à l’excès; elle n’est pas davantage exempte de l’impétuosité et des élans soudains des passions, où se produisent proprement l’excès et le défaut. Mais la vertu morale consiste proprement en un moyen ou une médiocrité, comme on l’entend communément, qui ressemble surtout à celle que l’on trouve dans notre musique et notre harmonie grecques. Aux extrémités de l’échelle se trouvent les notes la plus haute et la plus basse, appelées nète et hypate; de même, entre ces deux notes, il en existe une autre, la plus douce de toutes, appelée mèse, ou moyenne, qui évite aussi parfaitement l’extrême acuité de l’une que l’excessive gravité de l’autre. Ainsi la vertu, qui est un mouvement et une puissance s’exerçant sur la partie brutale et irrationnelle de l’âme, retranche le relâchement et la tension, en un mot l’excès et le défaut, des appétits, et ramène par là chacune des passions à une juste médiocrité et à un parfait état de rectitude. Par exemple, on dit que le courage est le moyen entre la lâcheté et la témérité, dont l’une est un défaut et l’autre un excès de la faculté irascible; la libéralité, entre la parcimonie sordide d’une part et la prodigalité extravagante d’autre part; la clémence, entre l’insensibilité aux offenses et son contraire, la cruauté vindicative. Il en va de même de la justice et de la tempérance: la première est le moyen entre le fait de donner et de distribuer plus ou moins qu’il n’est dû dans tous les contrats, affaires et rapports entre les hommes; la seconde est une juste médiocrité entre une apathie stupide, que ne touche aucun sentiment ni aucune saveur du plaisir, et une mollesse dissolue, abandonnée à toutes les sensualités. C’est surtout par cet exemple de la tempérance que nous sommes amenés à comprendre clairement la différence entre les facultés irrationnelles et rationnelles de l’âme, et qu’il nous apparaît avec tant d’évidence que les passions et les affections de l’esprit sont tout à fait distinctes de la raison. Autrement, nous ne pourrions jamais distinguer la continence de la tempérance, ni l’incontinence de l’intempérance, en matière de désir et de plaisirs, si c’était une seule et même faculté de l’âme qui nous fait raisonner et juger, et qui nous fait désirer et convoiter. Or la tempérance est ce par quoi la raison gouverne et dirige la partie de l’âme soumise aux passions, comme une bête sauvage élevée à la main et rendue tout à fait apprivoisée et douce, après avoir remporté une victoire absolue sur tous ses appétits et les avoir entièrement placés sous son empire. Nous parlons au contraire de continence lorsque la raison a certes pris le dessus sur les appétits et triomphé d’eux, mais non sans beaucoup de peine et de trouble, car ils demeurent pervers et continuent de lutter, faute de s’être entièrement soumis. La raison ne peut donc maintenir son autorité sur eux qu’avec une grande difficulté, contrainte de les retenir, de les contenir et de les maintenir dans les limites, pour ainsi dire à coups de fouet, de mors et de bride, tandis que l’esprit tout entier n’est rempli que d’angoisse, de luttes et de confusion. C’est ce que Platon s’efforce d’illustrer par la comparaison des chevaux du char de l’âme: le plus indocile ne se contente pas de ruer et de se cabrer contre celui qui est plus doux et plus docile, mais trouble et désoriente tellement le conducteur lui-même que celui-ci est parfois contraint de le retenir fermement, et parfois de lui rendre la main, «de peur que les rênes de pourpre ne glissent de ses mains», comme le dit Simonide. Nous pouvons voir par là pourquoi la continence n’est pas jugée digne d’être rangée au nombre des vertus parfaites, mais tenue pour un degré inférieur à la vertu. Elle ne produit pas une médiocrité née de l’accord du pire avec le meilleur; les excès des passions n’y sont pas retranchés, et l’appétit n’y devient pas obéissant et subordonné aux facultés raisonnables. Au contraire, il cause et ressent désordre et agitation, étant réprimé par la violence, la contrainte et, pour ainsi dire, la nécessité. Comme dans une sédition ou une lutte de factions au sein d’une cité ou d’un État, les partis opposés, qui ne respirent que la guerre, la destruction et la ruine mutuelle, cohabitent pourtant, peut-être, à l’intérieur des mêmes murailles. Aussi l’âme de l’homme incontinent, en raison des conflits et des discordances qui s’y trouvent, peut-elle fort justement être comparée à la cité «où toutes les rues sont pleines de la fumée de l’encens, et où les chants de triomphe résonnent mêlés aux gémissements». Pour les mêmes raisons, l’incontinence est tenue pour quelque chose de moindre que le vice, tandis que l’intempérance est un vice complet et parfait. Dans celle-ci, ce n’est pas seulement l’appétit, mais aussi la raison qui est dépravée et corrompue; de même que le premier excite et pousse les désirs et les affections vers le mal, la seconde, parce qu’elle juge mal, se laisse aisément amener à consentir aux doux murmures et aux séductions tentatrices des désirs et des passions corrompus, et perd bientôt tout sentiment du péché et du mal. L’incontinence, au contraire, conserve, grâce à la raison, un jugement droit et sain; mais la force et la violence irrésistibles des passions l’entraînent malgré son jugement. Elle diffère encore de l’intempérance sur les points suivants: dans la première, la raison est vaincue par la passion, tandis que dans la seconde elle ne lutte même pas; l’incontinent, après une noble résistance, est enfin contraint de se soumettre à la tyrannie de ses désirs et de suivre leur conduite, tandis que l’intempérant les approuve, les accompagne volontiers et s’y soumet; l’un éprouve du remords pour le mal qu’il commet, tandis que l’autre tire vanité de la débauche et du vice. En outre, l’un court volontairement et de son propre gré vers le péché, tandis que l’autre est contraint, même contre son gré, d’abandonner le bien. Cette différence ne se déduit pas seulement de leurs actes, mais se découvre tout aussi clairement dans leurs paroles. Voici comment parlent ordinairement les intempérants: «Quelle gaieté dans la vie, quel plaisir, quel délice, sans trouver son contentement dans les brillants jeux de Vénus? Si ces joies étaient passées et que je ne fusse plus fait pour elles, sonnez mon glas et apportez mon linceul.» Et un autre dit ainsi: «Manger, boire et courir les femmes sont choses principales; tous les autres plaisirs, je les nomme accessoires», comme si, du fond même de son âme, il s’était entièrement abandonné et livré aux plaisirs et à la volupté, jusqu’à en être submergé. Il partageait presque le même état d’esprit, et son jugement était tout aussi complètement dépravé par ses passions, celui qui disait: «Laissez-moi, sots ternes et compassés; je suis résolu, le mieux est de me perdre.» Mais un tout autre esprit traverse les paroles de l’incontinent: «N’accusez que la Nature, ne m’accusez pas; si elle le permettait, je serais vertueux», dit l’un d’eux. Et encore: «Ah! le Destin l’a décrété. Nous les connaissons, il est vrai, nous connaissons ces vertus que jamais nous ne suivons.» Et un autre: «Qu’est-ce qui apaisera la force de mes passions gonflées? Je ne puis davantage soutenir la fureur de cette tempête que la patte d’une ancre, jetée dans un sol meuble, ne peut résister à l’orage.» Ce n’est pas improprement qu’il compare la patte d’une ancre jetée dans un sol meuble à cette raison mal fondée, faible et irrésolue, que la vanité, la faiblesse et la mollesse de l’esprit amènent aisément à abandonner le jugement. Le poète a employé avec assez de bonheur une métaphore semblable dans ces vers: «Pour nous qui reposons dans des navires amarrés près du rivage, si forts que soient les câbles, lorsque les vents s’élèvent, ils ne seront qu’une faible sûreté.» Par les câbles, le poète entend le jugement qui s’oppose à tout ce qui est mauvais ou déshonnête, mais que les rafales violentes et soudaines des passions troublent et brisent souvent. En effet, les intempérants sont emportés directement et toutes voiles dehors vers leurs plaisirs; ils s’y livrent entièrement et dirigent vers eux toute leur course. L’incontinent, lui, n’y va qu’indirectement: tandis qu’il s’efforce de soutenir et de repousser les assauts des passions et de résister à leurs tentations, il est soit séduit et glisse pour ainsi dire dans le mal, soit précipité de force dans celui-ci, qu’il le veuille ou non. C’est ainsi que Timon, dans son âpre manière de railler, reproche à Anaxarque: «Quand pour la première fois le revêche Anaxarque s’efforça d’éprouver sur son esprit le pouvoir de la vertu, bien qu’il parût ferme et obstinément bon, il résista en vain à l’impulsion de son tempérament. La nature recula, quoi qu’il pût faire; il voyait les maux qu’il poursuivait pourtant. Il ne fut pas seul en cela: d’autres sophistes éprouvèrent eux aussi cette force qu’ils ne purent jamais dompter.» Le sage n’est pas non plus continent, mais tempérant; ni le sot incontinent, mais intempérant. L’un éprouve un plaisir et une joie véritables dans le bien, l’autre ne ressent aucun déplaisir devant le mal. C’est pourquoi l’on dit que l’incontinence ne se rencontre que dans un esprit sophistique, ou qui donne seulement l’apparence d’être gouverné et dirigé par la prudence, et qui possède certes l’usage de la raison, mais d’une manière si faible et si languissante qu’il ne peut persévérer dans ce qu’il sait être juste.