Le livre naît d’un double refus. Le retour visible du religieux, lorsqu’il s’accompagne de dogmatisme, d’obscurantisme ou de fanatisme, exige de poursuivre le combat des Lumières pour la liberté de croire et de ne pas croire. Mais l’adversaire n’est pas la religion comme telle. Comte-Sponville refuse tout autant le nihilisme qui suivrait la disparition de Dieu et l’amnésie qui retrancherait les incroyants de leur histoire. Élevé dans le catholicisme, croyant jusqu’à la fin de son adolescence, il présente son athéisme comme une libération personnelle, non comme une règle valable pour tous. Sa morale et sa sensibilité restent marquées par le christianisme. L’enjeu consiste donc à penser une incroyance lucide, fidèle à ce qu’elle a reçu et capable d’une vie spirituelle.

La première question, peut-on se passer de religion, demande d’abord ce que le mot désigne. Au sens large inspiré de Durkheim, une religion réunit des croyances et des rites relatifs au sacré et constitue une communauté morale. Au sens occidental plus restreint, elle suppose généralement un ou plusieurs dieux, en particulier un Dieu personnel et créateur. Cette distinction évite de ranger trop vite le bouddhisme, le taoïsme ou le confucianisme sous un modèle monothéiste. Elle permet aussi une première réponse: des individus se passent manifestement de religion, et des civilisations ont vécu sans croire en un Dieu créateur. Il demeure plus difficile de savoir si une société peut durablement se passer de toute forme religieuse au sens ethnologique.

La force sociale des religions ne réside pas seulement dans leurs réponses sur la mort. Face à sa propre disparition, l’athée peut juger avec Épicure qu’il n’y aura plus personne pour souffrir du néant. La mort d’autrui est autrement douloureuse: aucune survie promise ne vient réparer la perte. Le deuil devient un travail du temps, de la mémoire, de l’acceptation et de la gratitude. Les religions possèdent ici des rites éprouvés, alors que les funérailles civiles paraissent souvent pauvres ou improvisées. Cette faiblesse pratique n’établit pourtant aucune vérité métaphysique. Elle indique plutôt une tâche: inventer des formes laïques de recueillement capables d’accompagner les passages décisifs de l’existence.

Aucune société, conclut cette première progression, ne peut se passer de communion ni de fidélité. La communion désigne ce qui transforme une juxtaposition d’individus en communauté; elle peut porter sur une histoire, des valeurs ou une œuvre commune, sans viser le divin. La fidélité n’est pas la foi. La foi affirme une croyance; la fidélité engage la mémoire, la volonté et la transmission. Perdre Dieu ne contraint donc pas à renoncer à la justice, à la compassion, à la démocratie, à la laïcité ou aux droits humains. L’Occident devenu laïque demeure gréco-latin et judéo-chrétien. Son choix n’est pas entre l’obéissance religieuse et la table rase, mais entre une tradition vivante, prolongée librement, et deux barbaries symétriques: le fanatisme qui transforme la foi en savoir, et le nihilisme qui ne reconnaît plus aucune valeur.

La deuxième partie définit Dieu avant de discuter son existence: un être éternel, spirituel et transcendant, créateur volontaire de l’univers, omniscient, tout-puissant, parfaitement bon et juste. Aucun savoir démontrable ou expérimental ne permet, selon Comte-Sponville, d’affirmer ou de nier un tel être. Il ne prétend donc pas savoir que Dieu n’existe pas; il croit qu’il n’existe pas. Cet athéisme non dogmatique se distingue de l’agnosticisme, car l’ignorance reconnue ne suspend pas toute prise de position. Nous sommes engagés par notre finitude, notre histoire et nos inquiétudes. Il faut choisir sans transformer sa conviction en connaissance. Les révélations ne résolvent pas la difficulté: elles ne valent comme autorité que pour ceux qui les reconnaissent déjà, et leur pluralité empêche d’en tirer une preuve commune.

Les crimes religieux ne constituent pas un argument décisif contre l’existence de Dieu. L’Inquisition ou le terrorisme montrent les dangers du fanatisme, non la fausseté du théisme; les violences commises par des régimes athées interdisent la conclusion inverse. L’examen porte donc sur les raisons de croire. La preuve ontologique ne peut faire sortir l’existence d’une définition de l’être parfait. La preuve cosmologique, fondée sur la contingence du monde et la recherche d’une cause nécessaire, produit un vertige réel mais ne démontre ni une personne ni une providence. Même un être nécessaire pourrait être la Nature impersonnelle de Spinoza ou un principe indéterminé. Enfin, l’argument du dessein intelligent infère un artisan de l’ordre du monde, mais l’analogie de l’horloge explique mal le devenir, l’indétermination, l’entropie, les catastrophes et les dysfonctionnements du vivant.

À la faiblesse des preuves s’ajoutent la discrétion excessive du Dieu supposé et l’insuffisance de l’explication religieuse. Si Dieu voulait la foi humaine, pourquoi se cacherait-il? Dire qu’il préserve ainsi notre liberté revient à faire de l’ignorance une condition de l’autonomie, alors que l’esprit des Lumières associe la connaissance à la libération. L’argument kantien selon lequel une présence divine certaine réduirait la morale à la peur du châtiment et à l’espoir d’une récompense montre surtout que l’enfer et le paradis risquent de corrompre le désintéressement moral. Invoquer ensuite Dieu pour expliquer le monde, la vie ou la conscience revient à expliquer l’inconnu par plus incompréhensible encore. Le mystère demeure, mais rien n’autorise à lui donner une volonté, une personnalité ou un amour sur le modèle humain.

Le mal rend cette hypothèse encore moins plausible. La liberté humaine peut rendre compte de certains crimes, mais non des maladies, des catastrophes, de la souffrance des enfants ou de l’immense douleur qui précède toute faute individuelle. Un Dieu affaibli pour être innocent du mal ne correspond plus au Dieu tout-puissant défini au départ. La médiocrité humaine pose une difficulté comparable: notre grandeur est compatible avec une origine naturelle, tandis que notre cruauté et notre petitesse s’accordent mal avec une création parfaite. Enfin, Dieu satisfait trop exactement nos désirs de survie, de justice finale, de retrouvailles et d’amour inconditionnel. Une croyance issue du désir n’est pas nécessairement fausse, mais elle devient suspecte faute de preuve. L’athéisme proposé reste donc humble et révocable: il préfère une vérité potentiellement inconsolable à une consolation choisie pour son utilité.

La troisième question déplace le centre du livre: les athées peuvent-ils avoir une vie spirituelle? La spiritualité est d’abord la vie de l’esprit, c’est-à-dire la puissance corporelle de penser, vouloir, sentir, imaginer, contempler, se souvenir et aimer. Que l’esprit dépende du cerveau ne le réduit pas à une tâche subalterne. L’athéisme nie que l’absolu soit un sujet transcendant; il ne nie ni le monde ni le tout du réel. La nature, l’univers ou l’ensemble des relations peuvent être dits absolus en ce sens qu’ils ne dépendent d’aucun dehors. Nous sommes en eux, non devant eux. La proposition devient alors une spiritualité de l’immanence: fidélité plutôt que foi, action plutôt qu’espérance, amour plutôt que crainte et soumission.

Cette spiritualité atteint sa forme la plus intense dans une mystique qui n’ajoute aucun arrière-monde au monde. Le mystère n’est pas un problème auquel Dieu fournirait une solution; il est le fait que l’être existe sans que nos explications l’épuisent. L’attention, la promenade, la méditation ou la contemplation peuvent soudain interrompre l’habitude et rendre sensible l’évidence nue qu’il y a quelque chose. Comte-Sponville nomme «immanensité» l’expérience conjointe de l’immanence et d’une immensité qui nous contient et nous dépasse sans devenir transcendante. Le silence ne réfute ni la science ni la philosophie. Il rappelle seulement que le réel précède les discours qui tentent de le connaître.

Le «sentiment océanique», décrit comme l’appartenance au grand Tout, peut être éprouvé par des croyants aussi bien que par des incroyants. Comte-Sponville rapporte lui-même un bref épisode de disparition des frontières ordinaires du moi: plus de manque, de peur, d’attente ni de question, mais une présence silencieuse, une joie et une paix sans promesse. Il préfère parler d’enstase plutôt que d’extase, puisqu’il ne s’agit pas de sortir du monde, mais de se découvrir en lui. Lorsque les mots et la conscience séparatrice reviennent, l’expérience cesse. Elle ne fonde aucune preuve de Dieu ou de son inexistence, ne livre aucune doctrine et ne transforme pas durablement son auteur en sage. Elle reste néanmoins un fait vécu qu’il refuse de réduire à une illusion parce qu’il ne cadre pas avec le théisme.

L’analyse en déploie les traits: évidence plutôt que réponse, plénitude plutôt que possession, simplicité de l’acte, unité sans ego, silence, éternité du présent, sérénité, acceptation et indépendance. L’éternité n’est pas une durée infinie après la mort, mais le présent toujours actuel du réel. La sérénité suspend le couple de l’espoir et de la crainte; elle n’abolit pas l’action, qu’elle délivre au contraire de l’attente passive. L’acceptation ne signifie pas que tout est moralement bon. Elle constate que tout ce qui est appartient au réel, y compris nos jugements, nos refus et nos luttes. L’indépendance n’est ni libre arbitre absolu ni fatalisme: elle consiste à se déprendre des habitudes, des rôles, des frustrations et du passé inconscient qui enferment le moi.

La proposition exige plusieurs distinctions pour ne pas se renverser en son contraire. La contemplation de l’absolu est amorale au sens où la nature elle-même ne distribue ni mérite ni faute; pourtant la morale existe dans le monde humain et conserve toute sa nécessité. Reconnaître que les valeurs sont relatives à une histoire et à des sujets ne revient pas à dire qu’elles sont nulles. Le relativisme décrit leur condition; le nihilisme les détruit. De même, la sérénité n’autorise ni retrait civique ni passivité. Une politique qui se prend pour l’absolu devient tyrannique, tandis qu’une mystique qui prétend remplacer la politique abandonne les injustices à elles-mêmes. La spiritualité ouvre une manière d’agir sans peur ni garantie, mais elle ne décide pas à la place de la raison, de la morale ou de l’action collective.

Cette limite vaut aussi pour l’expérience personnelle qui soutient le dernier chapitre. Comte-Sponville ne présente pas son épisode mystique comme une révélation obligatoire ou un chemin permanent. D’autres expériences peuvent être interprétées comme rencontre divine, et les siennes ne prouvent rien. Leur portée est plus précise: elles montrent que religion et spiritualité ne coïncident pas nécessairement. L’évidence, la plénitude ou l’effacement provisoire de l’ego peuvent survenir sans dogme, Église, salut futur ni objet transcendant. Une telle mystique demeure naturelle et ouverte. Elle se méfie également du tourisme spirituel, du syncrétisme facile et de l’introspection narcissique. L’ouverture au monde, à autrui et à la vérité importe davantage que la contemplation d’un prétendu sanctuaire intérieur.

La conclusion revient à l’amour et à la vérité. Si Dieu existait comme vérité infiniment aimante, la foi pourrait attendre que l’amour vienne d’en haut. Pour l’athée, la vérité ne nous aime pas et ne poursuit aucun dessein à notre égard. Mais rien n’oblige à n’aimer qu’en retour. L’amour humain peut être vrai sans que la vérité soit elle-même amour. Il devient alors le mouvement par lequel une existence finie s’ouvre aux autres et au réel qui la contient. Cette priorité rejoint ce que le livre retient du christianisme lui-même: la charité est supérieure à la foi et à l’espérance, le prochain compte davantage que l’appartenance, et la vie davantage que toute institution religieuse.

Ce qu’il faut conserver tient ainsi dans une articulation, non dans une nouvelle Église athée. Socialement, l’incroyance a besoin de communion, de rites à inventer, de mémoire et de transmission. Intellectuellement, elle doit reconnaître son absence de preuve, défendre la raison contre la sophistique et résister aux croyances produites par le désir. Moralement, elle exige un humanisme sans illusion, attaché à la dignité d’êtres imparfaits. Spirituellement, elle découvre que le présent, le silence, l’attention et la dissolution momentanée du moi peuvent ouvrir sur l’éternité comprise comme présence du réel. L’éthique mène vers cette ouverture sans lui suffire; la spiritualité peut reconduire à l’éthique sans la remplacer. Le résultat n’est ni une consolation ni une promesse d’immortalité, mais une façon de vivre sans Dieu qui fait de la fidélité, de l’action, de l’amour et de la vérité les quatre appuis d’une liberté laïque.