Éthique, traduction française d’Émile Saisset Section section-0267

Je passe enfin à cette partie de l’Éthique qui a pour objet de montrer la voie qui conduit à la liberté. J’y traiterai de la puissance de la raison, en expliquant l’empire que la raison peut exercer sur les passions ; je dirai ensuite en quoi consistent la liberté de l’âme et son bonheur ; on pourra mesurer alors la différence qui sépare le savant de l’ignorant. Quant à la manière de perfectionner son esprit et de gouverner son corps pour le rendre propre aux fonctions qu’il doit remplir, cela n’est pas de notre sujet, et rentre dans la médecine et dans la logique. Je ne traite ici, encore un coup, que de la puissance de l’âme ou de la raison, et avant tout, de la nature et de l’étendue de l’empire qu’elle exerce pour réprimer et gouverner nos passions. Nous avons déjà démontré que cet empire n’est pas absolu. Les stoïciens ont voulu soutenir que nos passions dépendent entièrement de notre volonté, et que nous pouvons les gouverner avec une autorité sans bornes ; mais l’expérience les a contraints d’avouer, en dépit de leurs principes, qu’il ne faut pas peu de soins et d’habitude pour contenir et régler nos passions. C’est ce que, si j’ai bonne mémoire, quelqu’un s’est avisé de démontrer par l’exemple de deux chiens, l’un domestique, l’autre chasseur, que l’on parvint à dresser de telle sorte que le chien domestique faisait la guerre aux lièvres, tandis que le chien de chasse s’abstenait de les poursuivre. Descartes est tout à fait favorable à cette opinion. Car l’âme est, suivant lui, unie principalement à une certaine partie du cerveau qu’on nomme la glande pinéale, par le moyen de laquelle l’âme sent tous les mouvements du corps et les objets extérieurs, et que l’esprit met en branle de diverses façons par l’effet de sa seule volonté. Cette glande est suspendue de telle sorte au milieu du cerveau que le moindre mouvement des esprits animaux suffit pour la mouvoir. Cette suspension se diversifie suivant l’action des esprits sur la glande, et la glande elle-même reçoit toutes les impressions que les objets extérieurs communiquent aux esprits animaux ; d’où il résulte que si la volonté de l’âme place la glande dans une position où les esprits l’avaient déjà mise une autre fois, elle réagit sur eux à son tour, et les met dans la disposition où ils étaient ; quand ils exercèrent sur elle cette influence. En outre, dans la théorie de Descartes, chaque détermination de la volonté est unie à un certain mouvement de la glande. Par exemple, que quelqu’un veuille regarder un objet éloigné, ce vouloir aura pour effets de dilater sa pupille ; mais s’il veut précisément dilater sa pupille et rien de plus, ce vouloir ne sera pas efficace, parce que le mouvement de la glande qui sert à pousser les esprits vers le nerf optique pour dilater ou contracter la prunelle n’a pas été attaché par la nature à la volonté de la dilater ou de la contracter, mais bien à la volonté de regarder des objets éloignés ou rapprochés. Enfin Descartes établit que ces mouvements de la glande ; attachés par la nature dès le commencement de notre vie à chacune de nos pensées, peuvent être unis à d’autres pensées par l’effet de l’habitude ; c’est ce qu’il s’efforce d’établir dans l’art. 50 de la 1re part., des Passions de l’âme. La conclusion est qu’il n’est point d’âme si faible qu’une bonne direction ne puisse rendre maîtresse souveraine de ses passions. Il définit les passions des perceptions, des sentiments ou des émotions de l’âme, qui lui sont rapportés spécialement et qui sont produits, conservés et augmentés par quelque mouvement des esprits (voyez art. 27, 1re part., des Passions de l’âme). Or, si à telle volition, nous pouvons, à notre gré, joindre tel mouvement de la glande, et par conséquent des esprits, et que la détermination de la volonté ne dépende que de notre seule puissance, il ne reste plus, pour acquérir un empire absolu sur nos passions, qu’à soumettre notre volonté aux principes fixes et arrêtés dont nous voulons faire les mobiles de notre conduite, et à conformer à ces principes les mouvements des passions que nous voulons avoir. Telle est, autant que je la puis comprendre, la doctrine de ce grand homme, et je m’étonnerais qu’il l’eût proposées si elle était moins ingénieuse. Je ne puis assez m’étonner que ce philosophe, qui a pris pour règle de ne tirer des conclusions que de principes évidents par eux-mêmes, et de ne rien affirmer qu’il n’en eût une conception claire et distincte ; qui d’ailleurs reproche si souvent à l’école d’expliquer les choses obscures par les qualités occultes, se contente d’une hypothèse plus occulte que les qualités occultes elles-mêmes. Qu’entend-il, je le demande, par l’union de l’âme et du corps ? Quelle idée claire et distincte peut-il avoir d’une pensée étroitement unie à une portion de l’étendue ? Je voudrais au moins qu’il eût expliqué cette union par la cause prochaine. Mais dans sa philosophie la distinction entre l’âme et le corps est si radicale qu’il n’aurait pu assigner une cause déterminée ni à cette union ni à l’âme elle-même, et il aurait été contraint de recourir à la cause de l’univers, c’est-à-dire à Dieu. Je voudrais savoir aussi combien de degrés de mouvement l’esprit peut donner à cette glande pinéale, et avec quel degré de force il peut la tenir suspendue. Je ne sais si le mouvement que lui imprime l’âme est plus rapide ou plus lent que celui qui lui vient des esprits animaux, et si le mouvement des passions, que nous avons étroitement uni à des principes arrêtés, ne pourrait pas en être séparé par des causes corporelles ; d’où il résulterait que, malgré la résolution prise par l’âme d’aller au-devant du péril, et l’union opérée entre cette résolution et le mouvement qui produit l’audace, la glande pourrait se trouver, à la vue du péril, suspendue de telle sorte que l’âme se vit hors d’état de songer à autre chose qu’à la fuite. Et certes, puisqu’il n’y a aucun rapport entre la volonté et le mouvement, il n’y a rien de commun entre la puissance ou les forces de l’esprit et celles du corps, et par conséquent les forces de l’un ne peuvent être déterminées par celles de l’autre. Ajoutez que cette glande n’est pas placée dans le cerveau de manière à recevoir facilement tant d’impulsions diverses, et que tous les nerfs ne s’étendent pas jusqu’aux cavités du cerveau. Enfin je passe tout ce qu’il dit sur la volonté et le libre arbitre, car j’ai démontré suffisamment toute la fausseté de sa doctrine sur ce point. Ainsi, puisque la puissance de l’âme, comme je l’ai fait voir, est déterminée par l’intelligence toute seule, nous ne chercherons que dans la connaissance de l’âme ces remèdes des passions que tout le monde essaye, mais que personne ne sait ni bien employer ni bien connaître, et c’est exclusivement de cette connaissance que nous conclurons tout ce qui regarde son bonheur.

I come at last to that part of the Ethics whose object is to show the way leading to freedom. In it I shall treat of the power of reason, explaining the dominion that reason can exercise over the passions. I shall then state in what freedom of mind and its happiness consist, and it will then be possible to measure the difference separating the learned man from the ignorant. As for how to perfect one's intellect and govern one's body so as to make it fit for the functions it must perform, that is not our subject and belongs to medicine and logic. Here, once again, I treat only of the power of the mind or of reason and, above all, of the nature and extent of the dominion it exercises in restraining and governing our passions. We have already demonstrated that this dominion is not absolute. The Stoics sought to maintain that our passions depend entirely upon our will and that we can govern them with boundless authority. But experience compelled them to admit, despite their principles, that no small amount of care and practice is required to contain and regulate our passions. If I remember correctly, someone sought to demonstrate this by the example of two dogs, one a domestic dog and the other a hunting dog, which were trained in such a way that the domestic dog attacked hares while the hunting dog refrained from pursuing them. Descartes is entirely favorable to this opinion. For according to him, the mind is principally united to a certain part of the brain called the pineal gland, by means of which the mind senses all the body's movements and external objects, and which the mind sets in motion in various ways by its will alone. This gland is suspended in the middle of the brain in such a way that the slightest movement of the animal spirits is sufficient to move it. This suspension varies according to the action of the spirits upon the gland, and the gland itself receives all the impressions that external objects communicate to the animal spirits. Hence it follows that if the mind's will places the gland in a position in which the spirits had already placed it on another occasion, the gland reacts upon them in turn and puts them into the disposition they had when they exerted that influence upon it. Moreover, in Descartes's theory, each determination of the will is united to a certain movement of the gland. For example, if someone wills to look at a distant object, this willing will have the effect of dilating his pupil. But if he wills precisely to dilate his pupil and nothing more, this willing will not be effective, because the movement of the gland that serves to drive the spirits toward the optic nerve in order to dilate or contract the pupil has not been joined by nature to the will to dilate or contract it, but rather to the will to look at distant or nearby objects. Finally, Descartes establishes that these movements of the gland, joined by nature from the beginning of our life to each of our thoughts, can be united to other thoughts through habit. This he strives to establish in Article 50 of Part 1 of The Passions of the Soul. His conclusion is that there is no mind so weak that good direction cannot render it sovereign mistress of its passions. He defines the passions as perceptions, sensations, or emotions of the mind which are referred especially to it and are produced, preserved, and increased by some movement of the spirits (see Article 27, Part 1, of The Passions of the Soul). Now, if we can at will join a particular movement of the gland, and consequently of the spirits, to a particular volition, and if the determination of the will depends upon our power alone, nothing remains for acquiring absolute dominion over our passions except to submit our will to the fixed and settled principles that we wish to make the motives of our conduct, and to conform to these principles the movements of the passions we wish to have. Such, so far as I can understand it, is the doctrine of this great man, and I should be astonished that he had proposed it if it were less ingenious. I cannot sufficiently wonder that this philosopher, who made it his rule to draw conclusions only from principles evident in themselves and to affirm nothing of which he did not have a clear and distinct conception, and who so often reproaches the School for explaining obscure things by occult qualities, should content himself with a hypothesis more occult than the occult qualities themselves. What, I ask, does he understand by the union of mind and body? What clear and distinct idea can he have of a thought closely united to a portion of extension? I wish at least that he had explained this union through its proximate cause. But in his philosophy the distinction between mind and body is so radical that he could not have assigned a determinate cause either to this union or to the mind itself, and would have been compelled to have recourse to the cause of the universe, that is, to God. I should also like to know how many degrees of motion the mind can give this pineal gland and with what degree of force it can hold it suspended. I do not know whether the motion imparted to it by the mind is faster or slower than that which comes to it from the animal spirits, nor whether movements of the passions that we have closely united to settled principles might not be separated from them by bodily causes. It would then follow that, despite the mind's resolution to go forward to meet danger and the union formed between this resolution and the movement producing boldness, the gland might, at the sight of danger, be suspended in such a way that the mind found itself unable to think of anything but flight. And certainly, since there is no relation between will and motion, there is nothing common between the power or forces of the mind and those of the body, and consequently the forces of the one cannot be determined by those of the other. Add that this gland is not situated in the brain in such a way as easily to receive so many different impulses, and that not all nerves extend to the cavities of the brain. Finally, I pass over everything he says about the will and free will, for I have sufficiently demonstrated the complete falsity of his doctrine on this point. Thus, since the power of the mind, as I have shown, is determined by understanding alone, we shall seek only in knowledge of the mind those remedies for the passions which everyone experiences but which no one knows either how to employ well or how to understand properly, and from this knowledge alone we shall deduce everything concerning its happiness.