Eudemian Ethics Section 8

ὅτι μὲν τοίνυν οὐκ ἔστι τὸ ἑκούσιον τὸ κατὰ ὄρεξιν πράττειν, οὐδʼ ἀκούσιον τὸ παρὰ τὴν ὄρεξιν, φανερόν· ὅτι δʼ οὐδὲ κατὰ προαίρεσιν, πάλιν ἐκ τῶνδε δῆλον. τὸ μὲν γὰρ κατὰ βούλησιν ὡς οὐκ ἀκούσιον ἀπεδείχθη, ἀλλὰ μᾶλλον πᾶν ὃ βούλεται καὶ ἑκούσιον (ἀλλʼ ὅτι καὶ μὴ βουλόμενον ἐνδέχεται πράττειν ἑκόντα, τοῦτο δέδεικται μόνον)· πολλὰ δὲ βουλόμενοι πράττομεν ἐξαίφνης, προαιρεῖται δʼ οὐδεὶς οὐδὲν ἐξαίφνης. εἰ δὲ ἀνάγκη μὲν ἦν τριῶν τούτων ἕν τι εἶναι τὸ ἑκούσιον, ἢ κατʼ ὄρεξιν ἢ κατὰ προαίρεσιν ἢ κατὰ διάνοιαν, τούτων δὲ τὰ δύο μὴ ἐστί, λείπεται ἐν τῷ διανοούμενόν πως πράττειν εἶναι τὸ ἑκούσιον. ἔτι δὲ μικρὸν προαγαγόντες τὸν λόγον, ἐπιθῶμεν τέλος τῷ περὶ τοῦ ἑκουσίου καὶ ἀκουσίου διορισμῷ. δοκεῖ γὰρ τὸ βίᾳ καὶ μὴ βίᾳ τι ποιεῖν οἰκεῖα τοῖς εἰρημένοις εἶναι· τό τε γὰρ βίαιον ἀκούσιον, καὶ τὸ ἀκούσιον πᾶν βίαιον εἶναι φαμέν. ὥστε περὶ τοῦ βίᾳ σκεπτέον πρῶτον, τί ἐστι καὶ πῶς ἔχει πρὸς τὸ ἑκούσιον καὶ ἀκούσιον. δοκεῖ δὴ τὸ βίαιον καὶ τὸ ἀναγκαῖον ἀντικεῖσθαι, καὶ ἡ βία καὶ ἡ ἀνάγκη, τῷ ἑκουσίῳ καὶ τῇ πειθοῖ ἐπὶ τῶν πραττομένων. καθόλου δὲ τὸ βίαιον καὶ τὴν ἀνάγκην καὶ ἐπὶ τῶν ἀψύχων λέγομεν· καὶ γὰρ τὸν λίθον ἄνω καὶ τὸ πῦρ κάτω βίᾳ καὶ ἀναγκαζόμενα φέρεσθαι φαμέν. ταῦτα δʼ ὅταν κατὰ τὴν φύσει καὶ τὴν καθʼ αὑτὰ ὁρμὴν φέρηται, οὐ βίᾳ, οὐ μὴν οὐδʼ ἑκούσια λέγεται, ἀλλʼ ἀνώνυμος ἡ ἀντίθεσις. ὅταν δὲ παρὰ ταύτην, βίᾳ φαμέν. ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ ἐμψύχων καὶ ἐπὶ τῶν ζῴων ὁρῶμεν βίᾳ πολλὰ καὶ πάσχοντα καὶ ποιοῦντα, ὅταν παρὰ τὴν ἐν αὐτῷ ὁρμὴν ἔξωθέν τι κινῇ. ἐν μὲν τοῖς ἀψύχοις ἁπλῆ ἡ ἀρχή, ἐν δὲ τοῖς ἐμψύχοις πλεονάζει· οὐ γὰρ ἀεὶ ἡ ὄρεξις καὶ ὁ λόγος συμφωνεῖ. ὥστʼ ἐπὶ μὲν τῶν ἄλλων ζῴων ἁπλοῦν τὸ βίαιον, ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἀψύχων (οὐ γὰρ ἔχει λόγον καὶ ὄρεξιν ἐναντίαν, ἀλλὰ τῇ ὀρέξει ζῇ)· ἐν δʼ ἀνθρώπῳ ἔνεστιν ἄμφω, καὶ ἔν τινι ἡλικίᾳ, ᾗ καὶ τὸ πράττειν ἀποδίδομεν. οὐ γάρ φαμεν τὸ παιδίον πράττειν, οὐδὲ τὸ θηρίον, ἀλλὰ τὸν ἤδη διὰ λογισμὸν πράττοντα. δοκεῖ δὴ τὸ βίαιον ἅπαν λυπηρὸν εἶναι, καὶ οὐθεὶς βίᾳ μὲν ποιεῖ, χαίρων δέ. διὸ περὶ τὸν ἐγκρατῆ καὶ τὸν ἀκρατῆ πλείστη ἀμφισβήτησις ἐστίν. ἐναντίας γὰρ ὁρμὰς ἔχων αὐτὸς ἕκαστος αὑτῷ πράττει, ὥσθʼ ὅ τʼ ἐγκρατὴς βίᾳ, φασίν, ἀφέλκει αὑτὸν ἀπὸ τῶν ἡδέων ἐπιθυμιῶν (ἀλγεῖ γὰρ ἀφέλκων πρὸς ἀντιτείνουσαν τὴν ὄρεξιν), ὅ τʼ ἀκρατὴς βίᾳ παρὰ τὸν λογισμόν. ἧττον δὲ δοκεῖ λυπεῖσθαι· ἡ γὰρ ἐπιθυμία τοῦ ἡδέος, ᾗ ἀκολουθεῖ χαίρων, ὥστε ὁ ἀκρατὴς μᾶλλον ἑκὼν καὶ οὐ βίᾳ, ὅτι οὐ λυπηρῶς. ἡ δὲ πειθὼ τῇ βίᾳ καὶ ἀνάγκῃ ἀντιτίθεται. ὁ δʼ ἐγκρατὴς ἐφʼ ἃ πέπεισται ἄγει, καὶ πορεύεται οὐ βίᾳ, ἀλλʼ ἑκών. ἡ δὲ ἐπιθυμία οὐ πείσασα ἄγει· οὐ γὰρ μετέχει λόγου. ὅτι μὲν οὖν δοκοῦσιν οὗτοι μόνοι βίᾳ καὶ ἄκοντες ποιεῖν, καὶ διὰ τίνʼ αἰτίαν, ὅτι καθʼ ὁμοιότητά τινα τοῦ βίᾳ, καθʼ ἣν καὶ ἐπὶ τῶν ἀψύχων λέγομεν, εἴρηται· οὐ μὴν ἀλλʼ εἴ τις προσθῇ τὸ ἐν τῷ διορισμῷ προσκείμενον, κἀκεῖ λύεται τὸ λεχθέν. ὅταν μὲν γάρ τι τῶν ἔξωθεν παρὰ τὴν ἐν αὐτῷ ὁρμὴν κινῇ ἢ ἠρεμίζῃ, βίᾳ φαμέν, ὅταν δὲ μή, οὐ βίᾳ· ἐν δὲ τῷ ἀκρατεῖ καὶ ἐγκρατεῖ ἡ καθʼ αὑτὸν ὁρμὴ ἐνοῦσα ἄγει (ἄμφω γὰρ ἔχει)· ὥστʼ οὐ βίᾳ οὐδέτερος, ἀλλʼ ἑκὼν διά γε ταῦτα πράττοι ἄν, οὐδʼ ἀναγκαζόμενος. τὴν γὰρ ἔξωθεν ἀρχήν, τὴν παρὰ τὴν ὁρμὴν ἢ ἐμποδίζουσαν ἢ κινοῦσαν, ἀνάγκην λέγομεν, ὥσπερ εἴ τις λαβὼν τὴν χεῖρα τύπτοι τινὰ ἀντιτείνοντος καὶ τῷ βούλεσθαι καὶ τῷ ἐπιθυμεῖν· ὅταν δʼ ἔσωθεν ἡ ἀρχή, οὐ βίᾳ. ἔτι καὶ ἡδονὴ καὶ λύπη ἐν ἀμφοτέροις ἔνεστι. καὶ γὰρ ὁ ἐγκρατευόμενος λυπεῖται παρὰ τὴν ἐπιθυμίαν πράττων ἤδη, καὶ χαίρει τὴν ἀπʼ ἐλπίδος ἡδονήν, ὅτι ὕστερον ὠφεληθήσεται, ἢ καὶ ἤδη ὠφελεῖται ὑγιαίνων· καὶ ὁ ἀκρατὴς χαίρει μὲν τυγχάνων ἀκρατευόμενος οὗ ἐπιθυμεῖ, λυπεῖται δὲ τὴν ἀπʼ ἐλπίδος λύπην, οἴεται γὰρ κακὸν πράττειν. ὥστε τὸ μὲν βίᾳ ἑκάτερον φάναι ποιεῖν ἔχει λόγον, καὶ διὰ τὴν ὄρεξιν καὶ διὰ τὸν λογισμὸν ἑκάτερον ἄκοντα ποτὲ πράττειν· κεχωρισμένα γὰρ ὄντα ἑκάτερα ἐκκρούεται ὑπʼ ἀλλήλων. ὅθεν καὶ ἐπὶ τὴν ὅλην μεταφέρουσι ψυχήν, ὅτι τῶν ἐν ψυχῇ τι τοιοῦτον ὁρῶσιν. ἐπὶ μὲν οὖν τῶν μορίων ἐνδέχεται τοῦτο λέγειν· ἡ δʼ ὅλη ἑκοῦσα ψυχὴ καὶ τοῦ ἀκρατοῦς καὶ τοῦ ἐγκρατοῦς πράττει, βίᾳ δʼ οὐδέτερος, ἀλλὰ τῶν ἐν ἐκείνοις τι, ἐπεὶ καὶ φύσει ἀμφότερα ἔχομεν. καὶ γὰρ ὁ λόγος φύσει ὑπάρχει, ὅτι ἐωμένης τῆς γενέσεως καὶ μὴ πηρωθείσης ἐνέσται, καὶ ἡ ἐπιθυμία, ὅτι εὐθὺς ἐκ γενετῆς ἀκολουθεῖ καὶ ἔνεστιν. σχεδὸν δὲ τούτοις δυσὶ τὸ φύσει διορίζομεν, τῷ τε ὅσα εὐθὺς γιγνομένοις ἀκολουθεῖ πᾶσι, καὶ ὅσα ἐωμένης τῆς γενέσεως εὐθυπορεῖν γίγνεται ἡμῖν, οἷον πολιὰ καὶ γῆρας καὶ τἆλλα τὰ τοιαῦτα. ὥστε μὴ κατὰ φύσιν ἑκάτερος πράττει, ἁπλῶς δὲ κατὰ φύσιν ἑκάτερος, οὐ τὴν αὐτήν. αἱ μὲν οὖν περὶ τὸν ἀκρατῆ καὶ ἐγκρατῆ ἀπορίαι αὗται περὶ τοῦ βίᾳ πράττειν ἢ ἀμφοτέρους ἢ τὸν ἕτερον, ὥστε ἢ μὴ ἑκόντας ἢ ἅμα βίᾳ καὶ ἑκόντας, εἰ δὲ τὸ βίᾳ ἀκούσιον, ἅμα ἑκόντας καὶ ἄκοντας πράττειν· σχεδὸν δὲ ἐκ τῶν εἰρημένων δῆλον ἡμῖν ὡς ἀπαντητέον. λέγονται δὲ κατʼ ἄλλον τρόπον βίᾳ καὶ ἀναγκασθέντες πρᾶξαι, οὐ διαφωνοῦντος τοῦ λόγου καὶ τῆς ὀρέξεως, ὅταν πράττωσιν ὃ καὶ λυπηρὸν καὶ φαῦλον ὑπολαμβάνουσιν, ἀλλʼ ἂν μὴ τοῦτο πράττωσι, πληγαὶ ἢ δεσμοὶ ἢ θάνατοι ὦσιν. ταῦτα γάρ φασιν ἀναγκασθέντες πρᾶξαι. ἢ οὔ, ἀλλὰ πάντες ἑκόντες ποιοῦσιν αὐτὸ τοῦτο; ἔξεστι γὰρ μὴ ποιεῖν, ἀλλʼ ἐκεῖνο ὑπομεῖναι τὸ πάθος. ἔτι ἴσως τούτων τὰ μὲν φαίη τις ἂν τὰ δʼ οὔ. ὅσα μὲν γὰρ ἐφʼ αὑτῷ τῶν τοιούτων μὴ ὑπάρξαι ἢ ὑπάρξαι, ἀεὶ ὅσα πράττει ἃ μὴ βούλεται, ἑκὼν πράττει, καὶ οὐ βίᾳ· ὅσα δὲ μὴ ἐφʼ αὑτῷ τῶν τοιούτων, βίᾳ πώς, οὐ μέντοι γʼ ἁπλῶς, ὅτι οὐκ αὐτὸ τοῦτο προαιρεῖται ὃ πράττει, ἀλλʼ οὗ ἕνεκα, ἐπεὶ καὶ ἐν τούτοις ἐστί τις διαφορά. εἰ γὰρ ἵνα μὴ λάβῃ ψηλαφῶν ἀποκτείνοι, γελοῖος ἂν εἴη, εἰ λέγοι ὅτι βίᾳ καὶ ἀναγκαζόμενος, ἀλλὰ δεῖ μεῖζον κακὸν καὶ λυπηρότερον εἶναι, ὃ πείσεται μὴ ποιήσας. οὕτω γὰρ ἀναγκαζόμενος καὶ μὴ βίᾳ πράξει, ἢ οὐ φύσει, ὅταν κακὸν ἀγαθοῦ ἕνεκα ἢ μείζονος κακοῦ ἀπολύσεως πράττῃ, καὶ ἄκων γε· οὐ γὰρ ἐφʼ αὑτῷ ταῦτα. διὸ καὶ τὸν ἔρωτα πολλοὶ ἀκούσιον τιθέασιν, καὶ θυμοὺς ἐνίους καὶ τὰ φυσικά, ὅτι ἰσχυρὰ καὶ ὑπὲρ τὴν φύσιν· καὶ συγγνώμην ἔχομεν ὡς πεφυκότα βιάζεσθαι τὴν φύσιν. καὶ μᾶλλον ἂν δόξειε βίᾳ καὶ ἄκων πράττειν, ἵνα μὴ ἀλγῇ ἰσχυρῶς, ἢ ἵνα μὴ ἠρέμα, καὶ ὅλως ἵνα μὴ ἀλγῇ ἢ ἵνα μὴ χαίρῃ. τὸ γὰρ ἐφʼ αὑτῷ, εἰς ὃ ἀνάγεται ὅλον, τοῦτʼ ἐστιν ὃ ἡ αὐτοῦ φύσις οἵα τε φέρειν· ὃ δὲ μὴ οἵα τε, μήδʼ ἐστὶ τῆς ἐκείνου φύσει ὀρέξεως ἢ λογισμοῦ, οὐκ ἐφʼ αὑτῷ. διὸ καὶ τοὺς ἐνθουσιῶντας καὶ προλέγοντας, καίπερ διανοίας ἔργον ποιοῦντας, ὅμως οὔ φαμεν ἐφʼ αὑτοῖς εἶναι, οὔτʼ εἰπεῖν ἃ εἶπον, οὔτε πρᾶξαι ἃ ἔπραξαν. ἀλλὰ μὴν οὐδὲ διʼ ἐπιθυμίαν· ὥστε καὶ διάνοιαί τινες καὶ πάθη οὐκ ἐφʼ ἡμῖν εἰσίν, ἢ πράξεις αἱ κατὰ τὰς τοιαύτας διανοίας καὶ λογισμούς, ἀλλʼ ὥσπερ Φιλόλαος ἔφη εἶναί τινας λόγους κρείττους ἡμῶν.

Also it is clear from the following considerations that voluntary action does not mean acting in accordance with purposive choice. It was proved that acting in accordance with one’s wish is not acting involuntarily, but rather everything that one wishes is also voluntary - it has only been proved that it is possible to do a thing voluntarily without wishing; but many things that we wish we do suddenly, whereas nobody makes a purposive choice suddenly. But if as we said the voluntary must necessarily be one of three things - what is in conformity with appetition, or with purposive choice, or with thought - , and if it is not the two former, it remains that voluntariness consists in acting with some kind of thought. Moreover, let us put a conclusion to our delimitation of the voluntary and involuntary by carrying the thought argument a little further. Acting under compulsion and not under compulsion seem to be terms akin to the ones mentioned; for we say that everything forced is involuntary and everything involuntary is forced. So we must first consider the exact meaning of forced, and how what is forced is related to the voluntary and involuntary. It seems, then, that in the sphere of conduct forced or necessary, and force or necessity, are the opposite of voluntary, and of persuasion. And we employ the terms force and necessity in a general sense even in the case of inanimate objects: we say that a stone travels upwards and fire downwards by force and under necessity, whereas when they travel according to their natural and intrinsic impulse we say that they do not move under force - although nevertheless they are not spoken of as moving voluntarily: the state opposite to forced motion has no name, but when they travel contrary to their natural impulse we say that they move by force. Similarly also in the case of living things and of animals, we see many being acted on by force, and also acting under force when something moves them from outside, contrary to the impulse within the thing itself. In inanimate things the moving principle is simple, but in living things it is multiple, for appetition and rational principle are not always in harmony. Hence whereas in the case of the other animals the factor of force is simple, as it is in the case of inanimate objects, for animals do not possess rational principle and appetition in opposition to it, but live by their appetition, in man both forms of force are present - that is, at a certain age, the age to which we attribute action in the proper sense; for we do not speak of a child as acting, any more than a wild animal, but only a person who has attained to acting by rational calculation. So what is forced always seems to be painful, and no one acting under force acts gladly. Consequently there is a great deal of dispute about the self-controlled man and the uncontrolled. For each of them acts under a conflict of impulses within him, so that the self-controlled man, they say, acts under force in dragging himself away from the pleasures that he covets (for he feels pain in dragging himself away against the resistance of appetition), while the uncontrolled man acts under force in going contrary to his rational faculty. But he seems to feel less pain, because desire is for what is pleasant, and he follows his desire; so that the uncontrolled man rather acts voluntarily and not under force, because not painfully. On the other hand persuasion is thought to be the opposite of force and necessity; and the self-controlled man is led towards things that he has been persuaded to pursue, and proceeds not under force but voluntarily; whereas desire leads a man on without employing persuasion, since it possesses no element of rational principle. It has, then, been stated that these men only seem to act under force and involuntarily; and we have shown the reason - it is because their action has a certain resemblance to forced action, just as we speak of forced action even in the case of inanimate objects too. Yet nevertheless if one added there also the addition made in our definition, the statement is refuted. For we speak of a thing as being forced to act when something external moves it or brings it to rest, acting against the impulse within the thing itself - when there is no external motive, we do not say that it acts under force; and in the uncontrolled man and the self-controlled it is the impulse present in the man himself that drives him (for he has both impulses), so that as far as these considerations go neither of them would be acting under force, but voluntarily; nor yet are they acting of necessity, for by necessity we mean an external principle that either checks or moves a man in opposition to his impulse - as if A were to take hold of B’s hand and with it strike C, B’s will and desire both resisting; whereas when the source of action is from within, we do not speak of the act as done under force. Again, both pleasure and pain are present in both cases; for a man exercising self-control both feels pain when he finally acts in opposition to his desire and enjoys the pleasure of hoping that he will be benefited later on, or is even being benefited already, by being in good health; and the uncontrolled man enjoys getting what he desires owing to his lack of self-control, but feels prospective pain because he thinks he is doing a bad thing. Hence it is reasonable to say that each does what he does under compulsion, and that each is at one point acting involuntarily, from motives both of appetition and of rational calculation - for calculation and appetition are things quite separate, and each is pushed aside by the other. Hence men transfer this to the spirit as a whole, because they see something of this sort in the experiences of the spirit. Now it is admissible to say this in the case of the parts, but the spirit as a whole both in the uncontrolled and in the self-controlled man acts voluntarily, and in neither case does the man act under compulsion, but one of the parts in them so acts - for we possess by nature both parts; since rational principle is a natural property, because it will be present in us if our growth is allowed and not stunted, and also desire is natural, because it accompanies and is present in us from birth; and these are pretty nearly the two things by which we define the natural - it is what accompanies everybody as soon as he is born, or else what comes to us if development is allowed to go on regularly, for example grey hair, old age, etc. Therefore each of the two persons in a way acts not in accordance with nature, but absolutely each does act according to nature, though not according to the same nature. The difficulties, then, raised about the uncontrolled and the self-controlled man are these: do both, or does one of them, act under compulsion, so that they either act not voluntarily or else voluntarily and under compulsion at the same time - and if what is done under compulsion is involuntary, act voluntarily and involuntarily at the same time? And it is fairly clear from what has been said how these difficulties are to be met. But there is another way in which people are said to act under compulsion and of necessity without disagreement between rational principle and appetition, when they do something that they consider actually painful and bad but they are faced by flogging or imprisonment or execution if they do not do it; for in these cases they say that they are acting under necessity. Possibly, however, this is not the case, but they all do the actual deeds willingly, since it is open to them not to do them but to endure the penalty threatened. Moreover, perhaps someone might say that in some cases these actions are done of necessity and in others not. For in cases where the presence or absence of such circumstances depends on the agent himself, even the actions that he does without wishing to do them he does willingly and not under compulsion; but where in such cases the circumstances do not rest with himself, he acts under compulsion in a sense, though not indeed under compulsion absolutely, because he does not definitely choose the actual thing that he does but the object for which he does it; since even in the objects of action there is a certain difference. For if someone were to kill a man to prevent his catching him by groping for him, it would be ridiculous for him to say that he had done it under compulsion and of necessity - there must be some greater and more painful evil that he will suffer if he does not do it. It is when a man does something evil for the sake of something good, or for deliverance from another evil, that he will be acting under necessity and by compulsion, or at all events not by nature; and then he will really be acting unwillingly, for these actions do not rest with himself. On this account many reckon even love as involuntary, and some forms of anger, and natural impulses, because their power is even beyond nature; and we pardon them as naturally capable of constraining nature. And it would be thought that a man is acting more under compulsion and involuntarily when his object is to avoid violent pain than when it is to avoid mild pain, and in general more when his object is the avoidance of pain than when it is to gain enjoyment. For what rests with himself - and it wholly turns on this - means what his nature is able to bear; what his nature is not able to bear and what is not a matter of his own natural appetition or calculation does not rest with himself. On this account also in the case of persons who are inspired and utter prophecies, although they perform an act of thought, nevertheless we do not say that saying what they said and doing what they did rested with themselves. Nor yet do we say that what men do because of desire rests with themselves; so that some thoughts and emotions, or the actions that are guided by such thoughts and calculations, do not rest with ourselves, but it is as Philolaus said - some arguments are too strong for us. Hence if it was necessary to consider the voluntary and involuntary with reference also to acting under compulsion, let this be our decision of the matter (for those who cause most hindrance . . . the voluntary . . . as acting under compulsion, but voluntarily).

Il ressort aussi clairement des considérations suivantes que l’action volontaire ne signifie pas agir conformément à un choix délibéré. Il a été établi qu’agir conformément à son souhait, ce n’est pas agir involontairement, mais plutôt que tout ce que l’on souhaite est également volontaire. On a seulement établi qu’il est possible de faire volontairement une chose sans la souhaiter. Or nous faisons soudainement beaucoup de choses que nous souhaitons, tandis que personne ne fait soudainement un choix délibéré. Mais si, comme nous l’avons dit, le volontaire doit nécessairement être l’une de ces trois choses, ce qui est conforme à l’appétition, au choix délibéré ou à la pensée, et s’il n’est pas les deux premières, il reste que le caractère volontaire consiste à agir avec une certaine forme de pensée. En outre, achevons de délimiter le volontaire et l’involontaire en poussant un peu plus loin l’argument relatif à la pensée. Agir sous la contrainte et agir sans contrainte paraissent être des expressions apparentées à celles que nous venons de mentionner, car nous disons que tout ce qui est forcé est involontaire et que tout ce qui est involontaire est forcé. Il faut donc examiner d’abord le sens exact de « forcé », ainsi que le rapport entre ce qui est forcé et le volontaire ou l’involontaire. Il semble donc que, dans le domaine de la conduite, ce qui est forcé ou nécessaire, ainsi que la force ou la nécessité, s’oppose au volontaire et à la persuasion. Nous employons même les termes de force et de nécessité en un sens général à propos des objets inanimés. Nous disons qu’une pierre se porte vers le haut et que le feu se porte vers le bas par force et sous l’effet de la nécessité, tandis que, lorsqu’ils se déplacent selon leur impulsion naturelle et intrinsèque, nous disons qu’ils ne se meuvent pas par force, bien que nous ne disions pourtant pas qu’ils se meuvent volontairement. L’état opposé au mouvement forcé n’a pas de nom, mais lorsqu’ils se déplacent contrairement à leur impulsion naturelle, nous disons qu’ils se meuvent par force. De même, dans le cas des êtres vivants et des animaux, nous en voyons beaucoup subir une action par force et agir aussi sous la force lorsqu’une chose extérieure les meut contrairement à l’impulsion qui réside en eux-mêmes. Chez les êtres inanimés, le principe moteur est simple, mais chez les êtres vivants il est multiple, car l’appétition et le principe rationnel ne sont pas toujours en accord. Ainsi, tandis que chez les autres animaux le facteur de contrainte est simple, comme il l’est chez les objets inanimés, puisque les animaux ne possèdent pas un principe rationnel opposé à l’appétition mais vivent selon leur appétition, chez l’être humain les deux formes de contrainte sont présentes, du moins à un certain âge, celui auquel nous attribuons l’action au sens propre. Car nous ne disons pas d’un enfant qu’il agit, pas plus que d’un animal sauvage, mais seulement de la personne qui est parvenue à agir par calcul rationnel. Or ce qui est forcé semble toujours pénible, et personne n’agit avec joie sous la force. Il existe par conséquent une grande controverse au sujet de l’homme maître de lui-même et de l’homme sans maîtrise de soi. Chacun d’eux agit en effet au milieu d’un conflit entre les impulsions qui sont en lui. L’homme maître de lui-même, dit-on, agit sous la force lorsqu’il s’arrache aux plaisirs qu’il convoite, car il éprouve de la peine à s’en arracher malgré la résistance de l’appétition, tandis que l’homme sans maîtrise de soi agit sous la force lorsqu’il va à l’encontre de sa faculté rationnelle. Mais il semble éprouver moins de peine, parce que le désir a pour objet ce qui est agréable et qu’il suit son désir. Ainsi, l’homme sans maîtrise de soi agit plutôt volontairement et non sous la force, parce qu’il n’agit pas dans la peine. D’autre part, la persuasion est tenue pour l’opposé de la force et de la nécessité. L’homme maître de lui-même est conduit vers les choses qu’il a été persuadé de poursuivre et avance non sous la force, mais volontairement, tandis que le désir entraîne l’homme sans recourir à la persuasion, puisqu’il ne possède aucun élément de principe rationnel. Il a donc été dit que ces hommes semblent seulement agir sous la force et involontairement, et nous en avons montré la raison. C’est que leur action présente une certaine ressemblance avec l’action forcée, tout comme nous parlons d’action forcée même dans le cas des objets inanimés. Pourtant, si l’on ajoutait dans ce cas aussi la précision apportée par notre définition, l’affirmation serait réfutée. Nous disons en effet qu’une chose est forcée d’agir lorsqu’une cause extérieure la meut ou la met au repos en agissant contre l’impulsion qui réside dans la chose elle-même. En l’absence de moteur extérieur, nous ne disons pas qu’elle agit sous la force. Or, chez l’homme sans maîtrise de soi comme chez l’homme maître de lui-même, c’est l’impulsion présente dans l’homme lui-même qui le pousse, puisqu’il possède les deux impulsions. Ainsi, à considérer ces éléments, aucun des deux n’agirait sous la force, mais tous deux agiraient volontairement. Ils n’agissent pas non plus par nécessité, car nous entendons par nécessité un principe extérieur qui retient ou meut un homme en s’opposant à son impulsion, comme si A saisissait la main de B et s’en servait pour frapper C, alors que la volonté et le désir de B résistent tous deux. En revanche, lorsque la source de l’action est intérieure, nous ne disons pas que l’acte est accompli sous la force. De plus, le plaisir et la peine sont présents dans les deux cas. L’homme qui exerce sa maîtrise de soi éprouve de la peine lorsqu’il finit par agir contre son désir, mais jouit du plaisir d’espérer qu’il en tirera plus tard un bienfait, ou même d’en tirer déjà un en étant en bonne santé. L’homme sans maîtrise de soi, quant à lui, jouit d’obtenir ce qu’il désire en raison de son manque de maîtrise, mais il éprouve une peine anticipée parce qu’il pense accomplir une mauvaise action. Il est donc raisonnable de dire que chacun fait ce qu’il fait sous la contrainte et que chacun agit, sous un certain rapport, involontairement, sous l’effet à la fois de l’appétition et du calcul rationnel. Le calcul et l’appétition sont en effet des choses tout à fait distinctes, et chacun est écarté par l’autre. C’est pourquoi les hommes étendent cela à l’âme entière, parce qu’ils observent quelque chose de ce genre dans les affections de l’âme. On peut certes le dire à propos de ses parties, mais l’âme tout entière agit volontairement aussi bien chez l’homme sans maîtrise de soi que chez l’homme maître de lui-même. Dans aucun des deux cas l’homme n’agit sous la contrainte, mais l’une de leurs parties agit ainsi. Nous possédons en effet par nature les deux parties, puisque le principe rationnel est une propriété naturelle, car il sera présent en nous si notre croissance suit son cours sans être entravée, et que le désir est lui aussi naturel, car il nous accompagne et se trouve en nous dès la naissance. Or ce sont là, à peu de chose près, les deux critères par lesquels nous définissons le naturel : soit ce qui accompagne chacun dès sa naissance, soit ce qui nous advient si le développement suit régulièrement son cours, par exemple les cheveux gris, la vieillesse, etc. Chacune des deux personnes agit donc, en un sens, contrairement à la nature, mais absolument parlant chacune agit selon la nature, quoique non selon la même nature. Voici donc les difficultés soulevées au sujet de l’homme sans maîtrise de soi et de l’homme maître de lui-même : tous deux agissent-ils sous la contrainte, ou seulement l’un des deux, de sorte qu’ils agissent soit non volontairement, soit volontairement et sous la contrainte en même temps et, si ce qui est accompli sous la contrainte est involontaire, volontairement et involontairement à la fois ? Ce qui a été dit montre assez clairement comment résoudre ces difficultés. Mais on dit encore, en un autre sens, que les hommes agissent sous la contrainte et par nécessité sans qu’il y ait désaccord entre le principe rationnel et l’appétition, lorsqu’ils font quelque chose qu’ils jugent effectivement pénible et mauvais, mais qu’ils s’exposent à être fouettés, emprisonnés ou mis à mort s’ils ne le font pas. Dans ces cas, ils disent agir sous l’effet de la nécessité. Peut-être, cependant, n’en est-il pas ainsi et accomplissent-ils tous ces actes de leur plein gré, puisqu’il leur est possible de ne pas les accomplir et de subir la peine dont ils sont menacés. En outre, on pourrait peut-être dire que, dans certains cas, ces actions sont accomplies par nécessité, mais que dans d’autres elles ne le sont pas. Dans les cas où la présence ou l’absence de telles circonstances dépend de l’agent lui-même, même les actions qu’il accomplit sans souhaiter les accomplir, il les accomplit de son plein gré et non sous la contrainte. Mais lorsque, dans de tels cas, les circonstances ne dépendent pas de lui, il agit en un sens sous la contrainte, quoique non absolument sous la contrainte, parce qu’il ne choisit pas précisément la chose même qu’il fait, mais la fin en vue de laquelle il la fait. Il existe en effet une certaine différence jusque dans les objets de l’action. Si quelqu’un tuait un homme pour l’empêcher de l’attraper en tâtonnant à sa recherche, il serait ridicule qu’il prétende l’avoir fait sous la contrainte et par nécessité. Il faut que le mal qu’il subirait s’il ne le faisait pas soit plus grand et plus pénible. C’est lorsqu’un homme accomplit quelque chose de mauvais en vue de quelque chose de bon, ou pour être délivré d’un autre mal, qu’il agit par nécessité et sous la contrainte, ou du moins d’une manière contraire à la nature. Il agit alors réellement contre son gré, car ces actions ne dépendent pas de lui. Pour cette raison, beaucoup considèrent même l’amour comme involontaire, ainsi que certaines formes de colère et les impulsions naturelles, parce que leur puissance dépasse même la nature. Nous les excusons parce qu’elles sont naturellement capables de contraindre la nature. On estimera qu’un homme agit davantage sous la contrainte et involontairement lorsqu’il cherche à éviter une douleur violente que lorsqu’il cherche à éviter une douleur légère, et, en général, davantage lorsqu’il cherche à éviter la douleur que lorsqu’il cherche à obtenir du plaisir. Car ce qui dépend de lui, et tout repose sur ce point, signifie ce que sa nature est capable de supporter. Ce que sa nature n’est pas capable de supporter et ce qui ne relève pas de sa propre appétition naturelle ou de son propre calcul ne dépend pas de lui. Pour cette raison encore, dans le cas des personnes inspirées qui profèrent des prophéties, bien qu’elles accomplissent un acte de pensée, nous ne disons pourtant pas qu’il dépendait d’elles de dire ce qu’elles ont dit et de faire ce qu’elles ont fait. Nous ne disons pas non plus que ce que les hommes font sous l’effet du désir dépend d’eux. Ainsi, certaines pensées et émotions, ou les actions guidées par de telles pensées et de tels calculs, ne dépendent pas de nous, mais, comme le disait Philolaos, certains raisonnements sont trop puissants pour nous. S’il était donc nécessaire d’examiner le volontaire et l’involontaire également par rapport à l’action accomplie sous la contrainte, que telle soit notre décision sur cette question (car ceux qui causent le plus d’obstacle [...] le volontaire [...] comme agissant sous la contrainte, mais volontairement).