Eudemian Ethics Section 2

ἐπεὶ δʼ οὐ μόνον ἡ φρόνησις ποιεῖ τὴν εὐπραγίαν καὶ ἀρετή, ἀλλὰ φαμὲν καὶ τοὺς εὐτυχεῖς εὖ πράττειν ὡς καὶ τῆς εὐτυχίας εὖ ποιούσης εὐπραγίαν καὶ τὰ αὐτὰ τῆς ἐπιστήμης, σκεπτέον ἆρʼ ἐστι φύσει ὃ μὲν εὐτυχὴς ὃ δʼ ἀτυχής, ἢ οὔ, καὶ πῶς ἔχει περὶ τούτων. ὅτι μὲν γάρ εἰσί τινες εὐτυχεῖς ὁρῶμεν. ἄφρονες γὰρ ὄντες κατορθοῦσι πολλά, ἐν οἷς ἡ τύχη κυρία· ἔτι δὲ καὶ ἐν οἷς τέχνη ἐστί, πολὺ μέντοι καὶ τύχης ἐνυπάρχει, οἷον ἐν στρατηγίᾳ καὶ κυβερνητικῇ. πότερον οὖν ἀπό τινος ἕξεως οὗτοί εἰσιν, ἢ οὐ τῷ αὐτοὶ ποιοί τινες εἶναι πρακτικοί εἰσι τῶν εὐτυχημάτων; νῦν μὲν γὰρ οὕτως οἴονται ὡς φύσει τινῶν ὄντων· ἡ δὲ φύσις ποιούς τινας ποιεῖ, καὶ εὐθὺς ἐκ γενετῆς διαφέρουσιν, ὥσπερ οἳ μὲν γλαυκοὶ οἳ δὲ μελανόμματοι τῷ τὸ δεῖν τοιονδὶ κατὰ τὸ εἶναι τοιονδὶ ἔχειν, οὕτω καὶ οἱ εὐτυχεῖς καὶ ἀτυχεῖς. ὅτι μὲν γὰρ οὐ φρονήσει κατορθοῦσι, δῆλον. οὐ γὰρ ἄλογος ἡ φρόνησις, ἀλλʼ ἔχει λόγον διὰ τί οὕτως πράττει, οἳ δʼ οὐκ ἂν ἔχοιεν εἰπεῖν διὰ τί κατορθοῦσι (τέχνη γὰρ ἂν ἦν)· ἔτι δὲ φανερὸν ὅτι ὄντες ἄφρονες, οὐχ ὅτι περὶ ἄλλα (τοῦτο μὲν γὰρ οὐθὲν ἄτοπον· οἷον Ἱπποκράτης γεωμετρικὸς ὤν, ἀλλὰ περὶ τὰ ἄλλα ἐδόκει βλὰξ καὶ ἄφρων εἶναι, καὶ πολὺ χρυσίον πλέων ἀπώλεσεν ὑπὸ τῶν ἐν Βυζαντίῳ πεντηκοστολόγων διʼ εὐήθειαν, ὡς λέγουσιν) ἀλλʼ ὅτι καὶ ἐν οἷς εὐτυχοῦσιν ἄφρονες. περὶ γὰρ ναυκληρίαν οὐχ οἱ δεινότατοι εὐτυχεῖς, ἀλλʼ ὥσπερ ἐν κύβων πτώσει ὃ μὲν οὐδέν, ἄλλος δὲ βάλλει πολὺ καθʼ ἣν φύσει ἐστὶν εὐτυχής, ἢ τῷ φιλεῖσθαι, ὥσπερ φασίν, ὑπὸ θεοῦ, καὶ ἔξωθέν τι εἶναι τὸ κατορθοῦν. οἷον πλοῖον κακῶς νεναυπηγημένον ἄμεινον πολλάκις δὲ πλεῖ, ἀλλʼ οὐ διʼ αὑτό, ἀλλʼ ὅτι ἔχει κυβερνήτην ἀγαθόν, ἀλλʼ οὗτος εὐτυχὴς τὸν δαίμονʼ ἔχει κυβερνήτην ἀγαθόν. ἀλλʼ ἄτοπον θεὸν ἢ δαίμονα φιλεῖν τὸν τοιοῦτον, ἀλλὰ μὴ τὸν βέλτιστον καὶ τὸν φρονιμώτατον. εἰ δὴ ἀνάγκη ἢ φύσει ἢ νόῳ ἢ ἐπιτροπίᾳ τινὶ κατορθοῦν, τὰ δὲ δύο μὴ ἐστί, φύσει ἂν εἶεν οἱ εὐτυχεῖς. ἀλλὰ μὴν ἥ γε φύσις αἰτία ἢ τοῦ ἀεὶ ὡσαύτως ἢ τοῦ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, ἡ δὲ τύχη τοὐναντίον. εἰ μὲν οὖν τὸ παραλόγως ἐπιτυγχάνειν τύχης δοκεῖ εἶναι, ἀλλʼ εἴπερ διὰ τύχην εὐτυχής, οὐκ ἂν τοιοῦτον εἶναι τὸ αἴτιον, οἷον ἀεὶ τοῦ αὐτοῦ ἢ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ. ἔτι εἰ, ὅτι τοιοσδί, ἐπιτυγχάνει ἢ ἀποτυγχάνει, ὥσπερ, ὅτι ὁ γλαυκός, οὐκ ὀξὺ ὁρᾷ, οὐ τύχη αἰτία ἀλλὰ φύσις· οὐκ ἄρα ἐστὶν εὐτυχὴς ἀλλʼ οἷον εὐφυής. ὥστε τοῦτʼ ἂν εἴη λεκτέον, ὅτι οὓς λέγομεν εὐτυχεῖς, οὐ διὰ τύχην εἰσίν. οὐκ ἄρα εἰσὶν εὐτυχεῖς· τύχης γάρ, ὅσων αἰτία τύχη ἀγαθὴ ἀγαθῶν. εἰ δʼ οὕτως, πότερον οὐκ ἔσται τύχη ὅλως, ἢ ἔσται μέν, ἀλλʼ οὐκ αἰτία; ἀλλʼ ἀνάγκη καὶ εἶναι καὶ αἰτίαν εἶναι. ἔσται ἄρα καὶ ἀγαθῶν τισιν αἰτία ἢ κακῶν. εἰ δʼ ὅλως ἐξαιρετέον καὶ οὐδὲν ἀπὸ τύχης φατέον γίνεσθαι, ἀλλʼ ἡμεῖς ἄλλης οὔσης αἰτίας διὰ τὸ μὴ ὁρᾶν τύχην εἶναί φαμεν αἰτίαν (διὸ καὶ ὁριζόμενοι τὴν τύχην τιθέασιν αἰτίαν ἄλογον ἀνθρωπίνῳ λογισμῷ, ὡς οὔσης τινὸς φύσεως)· τοῦτο μὲν οὖν ἄλλο πρόβλημʼ ἂν εἴη, ἐπεὶ δὲ ὁρῶμέν τινας ἅπαξ εὐτυχήσαντας, διὰ τί οὐ καὶ πάλιν ἄν; ἀλλὰ διὰ τὸ ἀποκατορθῶσαι ἕν, καὶ πάλιν. τὸ γὰρ αὐτὸ τοῦτʼ αἴτιον. οὐκ ἄρα ἔσται τύχης τοῦτο, ἀλλʼ ὅταν τὸ αὐτὸ ἀποβαίνῃ, ἀπείρων καὶ ἀορίστων, ἔσται μὲν τὸ ἀγαθὸν ἢ κακόν, ἐπιστήμη δʼ οὐκ ἔσται αὐτοῦ ἢ διʼ ἀπειρίαν, ἐπεὶ ἐμάνθανον ἄν τινες εὐτυχεῖν, ἢ καὶ πᾶσαι ἂν αἱ ἐπιστῆμαι, ὥσπερ ἔφη Σωκράτης, εὐτυχίαι ἦσαν. τί οὖν κωλύει συμβῆναί τινι ἐφεξῆς τὰ τοιαῦτα πολλάκις, οὐχ ὅτι οὕτως δεῖ, ἀλλʼ οἷον ἂν εἴη τὸ κύβους ἀεὶ μακαρίαν βάλλειν; τί δὲ δή; ἆρʼ οὐκ ἔνεισιν ὁρμαὶ ἐν τῇ ψυχῇ αἱ μὲν ἀπὸ λογισμοῦ, αἱ δὲ ἀπὸ ὀρέξεως ἀλόγου, καὶ πρότεραι αὗται; εἰ γάρ ἐστι φύσει ἡ διʼ ἐπιθυμίαν ἡδέος καὶ ἡ ὄρεξις, φύσει γε ἐπὶ τὸ ἀγαθὸν βαδίζοι ἂν πᾶν. εἰ δή τινές εἰσιν εὐφυεῖς ὥσπερ οἱ ἄδικοι οὐκ ἐπιστάμενοι ᾄδειν, οὕτως εὖ πεφύκασι καὶ ἄνευ λόγου ὁρμῶσιν, ἡ φύσις πέφυκε, καὶ ἐπιθυμοῦσι καὶ τούτου καὶ τότε καὶ οὕτως ὡς δεῖ καὶ οὗ δεῖ καὶ ὅτε, οὗτοι κατορθώσουσι, κἂν τύχωσιν ἄφρονες ὄντες καὶ ἄλογοι, ὥσπερ καὶ εὖ ἔσονται οὐ διδασκαλικοὶ ὄντες. οἱ δέ γε τοιοῦτοι εὐτυχεῖς, ὅσοι ἄνευ λόγου κατορθοῦσιν ὡς ἐπὶ τὸ πολύ. φύσει ἄρα οἱ εὐτυχεῖς εἶεν ἄν. ἢ πλεοναχῶς λέγεται ἡ εὐτυχία; τὰ μὲν γὰρ πράττεται ἀπὸ τῆς ὁρμῆς καὶ προελομένων πρᾶξαι, τὰ δʼ οὔ, ἀλλὰ τοὐναντίον. καὶ ἐν ἐκείνοις, ἐν οἷς κακῶς λογίσασθαι δοκοῦσι, κατορθοῦντας καὶ εὐτυχῆσαι φαμέν· καὶ πάλιν ἐν τούτοις, εἰ ἐβουλεύοντο ἂν ἢ ἔλαττον ἔλαβον τἀγαθόν. ἐκείνους μὲν τοίνυν εὐτυχεῖν διὰ φύσιν ἐνδέχεται (ἡ γὰρ ὁρμὴ καὶ ὄρεξις οὖσα οὗ ἔδει κατώρθωσεν, ὁ δὲ λογισμὸς ἦν ἠλίθιος· καὶ τοὺς μὲν ἐνταῦθα, ὅταν μὲν λογισμὸς μὴ δοκῶν ὀρθὸς εἶναι, τύχη δʼ αὐτοῦ αἰτία οὖσα, αὐτὴ δʼ ὀρθὴ οὖσα ἔσωσεν, ἀλλʼ ἐνίοτε διʼ ἐπιθυμίαν ἐλογίσατο πάλιν οὕτω καὶ ἠτύχησεν)· ἐν δὲ δὴ τοῖς ἑτέροις πῶς ἔσται ἡ εὐτυχία κατʼ εὐφυΐαν ὀρέξεως καὶ ἐπιθυμίας; ἀλλὰ μὴν ἡ ἐνταῦθα εὐτυχία καὶ τύχη διττή, κἀκεῖ ἡ αὐτή, ἢ πλείους αἱ εὐτυχίαι. ἐπεὶ δʼ ὁρῶμεν παρὰ πάσας τὰς ἐπιστήμας καὶ τοὺς λογισμοὺς τοὺς ὀρθοὺς εὐτυχοῦντας τινάς, δῆλον ὅτι ἕτερον ἄν τι εἴη τὸ αἴτιον τῆς εὐτυχίας. ἐκείνη δὲ πότερον ἡ εὐτυχία ἢ οὐκ ἔστιν, ἣ ἐπεθύμησεν ὧν ἔδει καὶ ὅτε ἔδει το λογισμὸς ἀνθρώπινος οὐκ ἂν τούτου εἴη. οὐ γὰρ δὴ πάμπαν ἀλόγιστον τοῦτο, οὐδὲ φυσική ἐστιν ἡ ἐπιθυμία, ἀλλὰ διαφθείρεται ὑπὸ τινός. εὐτυχεῖν μὲν οὖν δοκεῖ, ὅτι ἡ τύχη τῶν παρὰ λόγον αἰτία, τοῦτο δὲ παρὰ λόγον (παρὰ γὰρ τὴν ἐπιστήμην καὶ τὸ καθόλου)· ἀλλʼ, ὡς ἔοικεν, οὐκ ἀπὸ τύχης, ἀλλὰ δοκεῖ διὰ τοῦτο. ὥσθʼ οὗτος μὲν ὁ λόγος οὐ δείκνυσιν ὅτι φύσει εὐτυχεῖν, ἀλλʼ ὅτι οὐ πάντες οἱ δοκοῦντες εὐτυχεῖν διὰ τύχην κατορθοῦσιν, ἀλλὰ διὰ φύσιν· οὐδʼ ὅτι οὐδέν ἐστι τύχη αἰτία οὐθενὸς δείκνυσιν, ἀλλʼ οὐ τῶν πάντων ὧν δοκεῖ. τοῦτο μέντʼ ἂν ἀπορήσειέ τις, ἆρʼ αὐτοῦ τούτου τύχη αἰτία, τοῦ ἐπιθυμῆσαι οὗ δεῖ καὶ ὅτε δεῖ. ἢ οὕτως γε πάντων ἔσται; καὶ γὰρ τοῦ νοῆσαι καὶ βουλεύσασθαι· οὐ γὰρ δὴ ἐβουλεύσατο βουλευσάμενος, καὶ τοῦτʼ ἐβουλεύσατο, ἀλλʼ ἔστιν ἀρχή τις, οὐδʼ ἐνόησε νοήσας πρότερον ἢ νοῆσαι, καὶ τοῦτο εἰς ἄπειρον. οὐκ ἄρα τοῦ νοῆσαι ὁ νοῦς ἀρχή, οὐδὲ τοῦ βουλεύσασθαι βουλή. τί οὖν ἄλλο πλὴν τύχη; ὥστʼ ἀπὸ τύχης ἅπαντα ἔσται. ἢ ἔστι τις ἀρχὴ ἧς οὐκ ἔστιν ἄλλη ἔξω, αὕτη δὲ διὰ τί τοιαύτη τῷ εἶναι τὸ τοιοῦτο δύναται ποιεῖν; τὸ δὲ ζητούμενον τοῦτʼ ἐστί, τίς ἡ τῆς κινήσεως ἀρχὴ ἐν τῇ ψυχῇ. δῆλον δὴ ὥσπερ ἐν τῷ ὅλῳ θεός, καὶ κἀν ἐκείνῳ. κινεῖ γάρ πως πάντα τὸ ἐν ἡμῖν θεῖον· λόγου δʼ ἀρχὴ οὐ λόγος, ἀλλά τι κρεῖττον· τί οὖν ἂν κρεῖττον καὶ ἐπιστήμης εἴη καὶ νοῦ πλὴν θεός; ἡ γὰρ ἀρετὴ τοῦ νοῦ ὄργανον· καὶ διὰ τοῦτο, ὃ οἱ πάλαι ἔλεγον, εὐτυχεῖς καλοῦνται οἳ ἂν ὁρμήσωσι, κατορθοῦσιν ἄλογοι ὄντες, καὶ βουλεύεσθαι οὐ συμφέρει αὐτοῖς. ἔχουσι γὰρ ἀρχὴν τοιαύτην ἣ κρείττων τοῦ νοῦ καὶ τῆς βουλεύσεως ʽοἳ δὲ τὸν λόγον· τοῦτο δʼ οὐκ ἔχουσἰ καὶ ἐνθουσιασμόν, τοῦτο δʼ οὐ δύνανται. ἄλογοι γὰρ ὄντες ἐπιτυγχάνουσι· καὶ τούτων φρονίμων καὶ σοφῶν ταχεῖαν εἶναι τὴν μαντικήν, καὶ μόνον οὐ τὴν ἀπὸ τοῦ λόγου δεῖ ἀπολαβεῖν, ἀλλʼ οἳ μὲν διʼ ἐμπειρίαν, οἳ δὲ διὰ συνήθειάν τε ἐν τῷ σκοπεῖν χρῆσθαι· τῷ θεῷ δὲ αὗται. τοῦτο καὶ εὖ ὁρᾷ καὶ τὸ μέλλον καὶ τὸ ὄν, καὶ ὧν ἀπολύεται ὁ λόγος οὗτος. διὸ οἱ μελαγχολικοὶ καὶ εὐθυόνειροι. ἔοικε γὰρ ἡ ἀρχὴ ἀπολυομένου τοῦ λόγου ἰσχύειν μᾶλλον· καὶ ὥσπερ οἱ τυφλοὶ μνημονεύουσι μᾶλλον ἀπολυθέντες τοῦ πρὸς τοῖς ὁρατοῖς, τῷ ἐρρωμενέστερον εἶναι τὸ μνημονεῦον. φανερὸν δὴ ὅτι δύο εἴδη εὐτυχίας, ἣ μὲν θεία (διὸ καὶ δοκεῖ ὁ εὐτυχὴς διὰ θεὸν κατορθοῦν) ἣ δὲ φύσει . οὗτος δέ ἐστιν ὁ κατὰ τὴν ὁρμὴν διορθωτικός, ὁ δʼ ἕτερος ὁ παρὰ τὴν ὁρμήν· ἄλογοι δʼ ἀμφότεροι. καὶ ἣ μὲν συνεχὴς εὐτυχία μᾶλλον, αὕτη δὲ οὐ συνεχής.

But wisdom is not the only thing which acting in accordance with goodness causes welfare, but we also speak of the fortunate as faring well, which implies that good fortune also engenders welfare in the same way as knowledge does; we must therefore consider whether one man is fortunate and another unfortunate by nature or not, and how it stands with these matters. For that some men are fortunate we see, since many though foolish succeed in things in which luck is paramount, and some even in things which involve skill although also containing a large element of luck - for example strategy and navigation. Are, then, these men fortunate as a result of a certain state of character, or are they enabled to achieve fortunate results not by reason of a certain quality in themselves? As it is, people think the latter, holding that some men are successful by natural causes; but nature makes men of a certain quality, and the fortunate and unfortunate are different even from birth, in the same way as some men are blue-eyed and others black-eyed because a particular part of them is of a particular quality. For it is clear that they do not succeed by means of wisdom, because wisdom is not irrational but can give reason why it acts as it does, whereas they could not say why they succeed - for that would be science; and moreover it is manifest that they succeed in spite of being unwise - not unwise about other matters (for that would not be anything strange, for example Hippocrates was skilled in geometry but was thought to be stupid and unwise in other matters, and it is said that on a voyage owing to foolishness he lost a great deal of money, taken from him by the collectors of the two-per-cent duty at Byzantium ), but even though they are unwise about the matters in which they are fortunate. For in navigation it is not the cleverest who are fortunate, but (just as in throwing dice one man throws a blank and another a six) a man is fortunate according as things were arranged by nature. Or is it because he is loved by God, as the phrase goes, and because success is something from outside? as for instance a badly built ship often gets through a voyage better, though not owing to itself, but because it has a good man at the helm. But on this showing the fortunate man has the deity as steersman. But it is strange that a god or deity should love a man of this sort, and not the best and most prudent. If, then, the success of the lucky must necessarily be due to either nature or intellect or some guardianship, and of these three causes two are ruled out, those who are fortunate will be so by nature. But again, nature of course is the cause of a thing that happens either always or generally in the same way, whereas fortune is the opposite. If, then, unexpected achievement seems a matter of fortune, but, if a man is fortunate owing to fortune, it would seem that the cause is not of such a sort as to produce the same result always or generally - further, if a man’s succeeding or not succeeding is due to his being of a certain sort, as a man does not see clearly because he has blue eyes, not fortune but nature is the cause; therefore he is not a man who has good fortune but one who has as it were a good nature. Hence we should have to say that the people we call fortunate are so not by reason of fortune; therefore they are not fortunate, for the fortunate are those for whom good fortune is a cause of good things. But if so, shall we say that there is no such thing as fortune at all, or that it does exist but is not a cause? No, it must both exist and be a cause. Consequently it will furthermore be a cause of goods or evils to certain persons; whereas if fortune is to be eliminated altogether, then nothing must be said to come about from fortune, in spite of the fact that, although there is another cause, because we do not see it we say that fortune is a cause - owing to which people give it as a definition of fortune that it is a cause incalculable to human reasoning, implying that it is a real natural principle. This, then, would be a matter for another inquiry. But since we see that some people have good fortune on one occasion, why should they not succeed a second time too owing to the same cause? and a third time? and a fourth? for the same cause produces the same effect. Therefore this will not be a matter of fortune; but when the same result follows from indeterminate and in definite antecedents, it will be good or bad for somebody, but there will not be the knowledge of it that comes by experience, since, if there were, some fortunate persons would learn it, or indeed all branches of knowledge would, as Socrates said, be forms of good fortune. What, then, prevents such things from happening to somebody a number of times running not because he has a certain character, but in the way in which for instance it would be possible to make the highest throw at dice every time? And what then? are there not some impulses in the spirit that arise from reasoning and others from irrational appetition? and are not the latter prior? because if the impulse caused by desire for what is pleasant exists by nature, appetition also would merely by nature proceed towards what is good in every case. If, therefore, some men have good natures - just as musical people though they have not learnt to sing have a natural aptitude for it - and without the aid of reason have an impulse in the direction of the natural order of things and desire the right thing in the right way at the right time, these men will succeed even although they are in fact foolish and irrational, just as the others will sing well although unable to teach singing. And men of this sort obviously are fortunate - men who without the aid of reason are usually successful. Hence it will follow that the fortunate are so by nature. Or has the term good fortune more than one meaning? For some things are done from impulse and as a result of the agents’ purposive choice, other things not so but on the contrary; and if in the former cases when the agents succeed they seem to have reasoned badly, we say that in fact they have had good fortune; and again in the latter cases, if they wished for a different good or less good than they have got. The former persons then may possibly owe their good fortune to nature, for their impulse and appetition, being for the right object, succeeded, but their reasoning was foolish; and in their case, when it happens that their reasoning seems to be incorrect but that impulse is the cause of it, this impulse being right has saved them; although sometimes on the contrary owing to appetite they have reasoned in this way and come to misfortune. But in the case of the others, then, how will good fortune be due to natural goodness of appetition and desire? The fact is that the good fortune here and that in the other case are the same. Or is good fortune of more than one kind, and is fortune twofold? But since we see some people being fortunate contrary to all the teachings of science and correct calculation, it is clear that the cause of good fortune must be something different. But is it or is it not good fortune whereby a man formed a desire for the right thing and at the right time when in his case human reasoning could not make this calculation? For a thing the desire for which is natural is not altogether uncalculated, but the reasoning is perverted by something. So no doubt he seems fortunate, because fortune is the cause of things contrary to reason, and this is contrary to reason, for it is contrary to knowledge and to general principle. But probably it does not really come from fortune, but seems to do so from the above cause. So that this argument does not prove that good fortune comes by nature, but that not all those who seem fortunate succeed because of fortune, but because of nature; nor does it prove that there is no such thing as fortune, nor that fortune is not the cause of anything, but that it is not the cause of all the things of which it seems to be the cause. Yet someone may raise the question whether fortune is the cause of precisely this - forming a desire for the right thing at the right time. Or, on that showing, will not fortune be the cause of everything - even of thought and deliberation? since it is not the case, that one only deliberates when one has deliberated even previously to that deliberation, nor does one only think when one has previously thought before thinking, and so on to infinity, but there is some starting-point; therefore thought is not the starting-point of thinking, nor deliberation of deliberating. Then what else is, save fortune? It will follow that everything originates from fortune. Or shall we say that there is a certain starting-point outside which there is no other, and that this, merely owing to its being of such and such a nature, can produce a result of such and such a nature? But this is what we are investigating - what is the starting-point of motion in the spirit? The answer then is clear: as in the universe, so there, everything is moved by God; for in a manner the divine element in us is the cause of all our motions. And the starting-point of reason is not reason but something superior to reason. What, then, could be superior even to knowledge and to intellect, except God? Not goodness, for goodness is an instrument of the mind; and owing to this, as I was saying some time ago, those are called fortunate who although irrational succeed in whatever they start on. And it does not pay them to deliberate, for they have within them a principle of a kind that is better than mind and deliberation (whereas the others have reason but have not this): they have inspiration, but they cannot deliberate. For although irrational they attain even what belongs to the prudent and wise - swiftness of divination: only the divination that is based on reason we must not specify, but some of them attain it by experience and others by practice in the use of observation; and these men use the divine. For this quality discerns aright the future as well as the present, and these are the men whose reason is disengaged. This is why the melancholic even have dreams that are true; for it seems that when the reason is disengaged principle has more strength - just as the blind remember better, being released from having their faculty of memory engaged with objects of sight. It is clear, then, that there are two kinds of good fortune - one divine, owing to which the fortunate man’s success is thought to be due to the aid of God, and this is the man who is successful in accordance with his impulse, while the other is he who succeeds against his impulse. Both persons are irrational. The former kind is more continuous good fortune, the latter is not continuous.

Mais la sagesse n’est pas la seule chose dont l’action conforme à la bonté procure la prospérité. Nous disons aussi de ceux que favorise la fortune qu’ils prospèrent, ce qui implique que la bonne fortune engendre elle aussi la prospérité, de la même manière que le savoir. Nous devons donc examiner si tel homme est favorisé par la fortune et tel autre défavorisé par elle en vertu de leur nature ou non, et ce qu’il en est de ces questions.

Nous voyons en effet que certains hommes sont favorisés par la fortune, puisque beaucoup, tout en étant insensés, réussissent dans des entreprises où la chance joue le rôle principal, et même parfois dans celles qui exigent un savoir-faire tout en comportant une grande part de chance, comme la stratégie et la navigation. Ces hommes sont-ils donc favorisés par la fortune en raison d’un certain état de caractère, ou bien sont-ils capables d’obtenir des résultats heureux sans qu’une certaine qualité qui leur serait propre en soit la cause ? En réalité, on pense que c’est la seconde hypothèse : certains hommes réussiraient par des causes naturelles. Mais la nature fait que les hommes possèdent une certaine qualité, et ceux que la fortune favorise ou défavorise diffèrent dès la naissance, de même que certains hommes ont les yeux bleus et d’autres les yeux noirs parce qu’une partie déterminée d’eux-mêmes possède une qualité déterminée.

Il est clair qu’ils ne réussissent pas grâce à la sagesse, car celle-ci n’est pas irrationnelle et peut rendre raison de ses actes, tandis qu’ils seraient incapables de dire pourquoi ils réussissent, car ce serait alors une science. En outre, il est manifeste qu’ils réussissent malgré leur défaut de sagesse. Il ne s’agit pas d’un défaut de sagesse relatif à d’autres matières, car cela n’aurait rien d’étrange. Hippocrate, par exemple, était versé en géométrie, mais on le jugeait stupide et dépourvu de sagesse dans les autres domaines ; et l’on raconte qu’au cours d’un voyage, par sottise, il perdit beaucoup d’argent, que lui prirent les percepteurs de la taxe de deux pour cent à Byzance. Non, ils manquent de sagesse jusque dans les matières mêmes où la fortune les favorise. Ainsi, en navigation, ce ne sont pas les plus habiles que favorise la fortune ; mais, de même qu’aux dés l’un fait un coup nul et l’autre un six, un homme est favorisé par la fortune selon la manière dont les choses ont été disposées par la nature.

Ou bien est-ce parce qu’il est aimé de Dieu, comme on dit, et parce que la réussite lui vient de l’extérieur ? Un navire mal construit, par exemple, accomplit souvent une traversée mieux qu’un autre, non par ses propres qualités, mais parce qu’il a un bon pilote à la barre. Selon cette explication, l’homme favorisé par la fortune a la divinité pour pilote. Mais il est étrange qu’un dieu ou une divinité aime un homme de cette sorte plutôt que le meilleur et le plus prudent.

Si donc la réussite de ceux que favorise la chance doit nécessairement être due soit à la nature, soit à l’intellect, soit à quelque protection, et si deux de ces trois causes sont exclues, ceux que favorise la fortune le seront par nature. Cependant, la nature est assurément la cause de ce qui arrive toujours ou le plus souvent de la même manière, tandis que la fortune est le contraire. Si donc une réussite inattendue semble relever de la fortune, mais qu’un homme soit favorisé par la fortune en raison de la fortune, il semble que la cause ne puisse être telle qu’elle produise le même résultat toujours ou le plus souvent. En outre, si la réussite ou l’échec d’un homme tient au fait qu’il possède une certaine qualité, de même qu’un homme ne voit pas nettement parce qu’il a les yeux bleus, la cause n’est pas la fortune, mais la nature. Cet homme n’est donc pas favorisé par la fortune : il possède pour ainsi dire une nature favorable.

Il faudrait par conséquent dire que ceux que nous appelons favorisés par la fortune ne le sont pas en raison de la fortune. Ils ne seraient donc pas favorisés par la fortune, car ceux que favorise la fortune sont ceux pour qui la bonne fortune est cause de biens. Mais s’il en est ainsi, dirons-nous que la fortune n’existe absolument pas, ou qu’elle existe sans être une cause ? Non, elle doit à la fois exister et être une cause. Elle sera donc en outre, pour certaines personnes, une cause de biens ou de maux. Mais si l’on doit supprimer entièrement la fortune, il ne faudra rien dire qui arrive par fortune, bien que, lorsqu’il existe une autre cause que nous ne voyons pas, nous disions que la fortune est cause. C’est pourquoi on définit la fortune comme une cause incalculable pour le raisonnement humain, ce qui implique qu’elle est un principe naturel réel. Mais cela relèverait d’une autre recherche.

Puisque nous voyons que certaines personnes sont favorisées par la fortune en une occasion, pourquoi ne réussiraient-elles pas une seconde fois par l’effet de la même cause ? Puis une troisième ? Puis une quatrième ? La même cause produit en effet le même effet. Cela ne relèvera donc pas de la fortune. Mais lorsque le même résultat découle d’antécédents indéterminés et indéfinis, il sera bon ou mauvais pour quelqu’un sans qu’en existe la connaissance issue de l’expérience. Car, si une telle connaissance existait, certaines personnes favorisées par la fortune pourraient l’apprendre ; ou même, comme le disait Socrate, toutes les branches du savoir seraient des formes de bonne fortune.

Qu’est-ce donc qui empêche que de tels événements arrivent à quelqu’un plusieurs fois de suite, non parce qu’il possède un certain caractère, mais de la même manière qu’il serait possible, par exemple, d’obtenir chaque fois le plus haut résultat aux dés ? Et quoi ? N’existe-t-il pas dans l’âme certaines impulsions qui procèdent du raisonnement et d’autres qui procèdent d’une appétition irrationnelle ? Et ces dernières ne sont-elles pas antérieures ? Car si l’impulsion causée par le désir de ce qui est agréable existe par nature, l’appétition aussi se porterait, par la seule nature, vers ce qui est bon dans chaque cas.

Si donc certains hommes possèdent de bonnes dispositions naturelles, comme les personnes douées pour la musique qui, sans avoir appris à chanter, y ont une aptitude naturelle, et si, sans le secours de la raison, ils reçoivent une impulsion conforme à l’ordre naturel des choses et désirent l’objet juste, de la manière juste et au moment juste, ces hommes réussiront même s’ils sont en réalité insensés et irrationnels, tout comme les autres chanteront bien tout en étant incapables d’enseigner le chant. Or il est manifeste que les hommes de cette sorte sont favorisés par la fortune : sans le secours de la raison, ils réussissent habituellement. Il s’ensuivra donc que ceux que favorise la fortune le sont par nature.

Ou bien l’expression « bonne fortune » possède-t-elle plusieurs significations ? Certaines actions procèdent d’une impulsion et du choix délibéré de leurs auteurs ; d’autres ne se produisent pas ainsi, mais au contraire. Dans les premiers cas, lorsque les agents réussissent alors qu’ils semblent avoir mal raisonné, nous disons qu’en réalité la fortune leur a été favorable. Et, dans les seconds cas, nous le disons encore s’ils désiraient un bien différent ou moindre que celui qu’ils ont obtenu. Les premiers peuvent donc éventuellement devoir leur bonne fortune à la nature : leur impulsion et leur appétition, qui visaient l’objet juste, ont réussi, mais leur raisonnement était insensé. Dans leur cas, lorsqu’il arrive que leur raisonnement paraisse incorrect, mais que l’impulsion en soit la cause, cette impulsion, parce qu’elle était juste, les a sauvés. Pourtant, il arrive parfois, au contraire, que l’appétit les fasse raisonner ainsi et les conduise à l’infortune.

Mais dans le cas des autres, comment la bonne fortune sera-t-elle due à la bonté naturelle de l’appétition et du désir ? Le fait est que la bonne fortune est la même ici et dans l’autre cas. Ou bien existe-t-il plusieurs espèces de bonne fortune, et la fortune est-elle double ? Puisque nous voyons certaines personnes favorisées par la fortune à l’encontre de tous les enseignements de la science et de tout calcul correct, il est clair que la cause de la bonne fortune doit être autre chose.

Mais est-ce ou non par bonne fortune qu’un homme a conçu le désir de la chose juste au moment juste, alors que, dans son cas, le raisonnement humain ne pouvait parvenir à ce calcul ? Car ce dont le désir est naturel n’est pas entièrement soustrait au calcul, mais le raisonnement est perverti par quelque chose. Sans doute cet homme paraît-il favorisé par la fortune parce que la fortune est cause des choses contraires à la raison, et que ceci est contraire à la raison, puisque contraire au savoir et au principe général. Mais cela ne procède probablement pas réellement de la fortune : cela semble seulement en procéder pour la cause indiquée plus haut. Cet argument ne prouve donc pas que la bonne fortune provient de la nature, mais que tous ceux qui paraissent favorisés par la fortune ne réussissent pas par l’effet de celle-ci, certains réussissant par nature. Il ne prouve pas non plus que la fortune n’existe pas ni qu’elle ne soit cause de rien, mais seulement qu’elle n’est pas la cause de toutes les choses dont elle semble être la cause.

Quelqu’un pourrait pourtant demander si la fortune n’est pas précisément la cause de ceci : former le désir de la chose juste au moment juste. Mais, à ce compte, la fortune ne sera-t-elle pas la cause de tout, même de la pensée et de la délibération ? En effet, on ne délibère pas seulement après avoir délibéré avant cette délibération ; on ne pense pas non plus seulement après avoir pensé avant de penser, et ainsi à l’infini. Il existe donc un point de départ. La pensée n’est par conséquent pas le point de départ de la pensée, ni la délibération celui de la délibération. Qu’est-ce donc, sinon la fortune ? Il s’ensuivra que tout procède de la fortune.

Ou dirons-nous qu’il existe un certain point de départ au-delà duquel il n’en existe pas d’autre, et que celui-ci, uniquement parce qu’il possède telle ou telle nature, peut produire un résultat de telle ou telle nature ? Mais c’est précisément ce que nous recherchons : quel est le principe du mouvement dans l’âme ? La réponse est claire. Comme dans l’univers, tout y est mû par Dieu ; car, d’une certaine manière, l’élément divin présent en nous est la cause de tous nos mouvements. Et le principe de la raison n’est pas la raison, mais quelque chose de supérieur à la raison. Qu’est-ce qui pourrait être supérieur même au savoir et à l’intellect, sinon Dieu ? Ce n’est pas la bonté, car la bonté est un instrument de l’intellect.

C’est pour cette raison, comme je le disais il y a quelque temps, que l’on appelle favorisés par la fortune ceux qui, tout en étant irrationnels, réussissent dans tout ce qu’ils entreprennent. Il ne leur est pas avantageux de délibérer, car ils portent en eux un principe d’une sorte supérieure à l’intellect et à la délibération, tandis que les autres possèdent la raison, mais non ce principe. Ils ont l’inspiration, mais ils sont incapables de délibérer. Bien qu’irrationnels, ils atteignent même ce qui appartient aux hommes prudents et sages : la promptitude de la divination. Il faut seulement exclure la divination fondée sur la raison ; certains l’atteignent par l’expérience, d’autres par l’exercice de l’observation, et ces hommes font usage du divin. Car cette qualité discerne correctement l’avenir aussi bien que le présent, et ce sont les hommes dont la raison est dégagée.

C’est pourquoi les mélancoliques eux-mêmes font des rêves véridiques. Il semble en effet que, lorsque la raison est dégagée, le principe ait plus de force, de même que les aveugles ont une meilleure mémoire parce qu’ils sont libérés de l’occupation de leur faculté de mémoire par les objets visibles.

Il est donc clair qu’il existe deux sortes de bonne fortune. L’une est divine : grâce à elle, on pense que la réussite de l’homme favorisé par la fortune est due à l’aide de Dieu, et cet homme réussit conformément à son impulsion. L’autre appartient à celui qui réussit contrairement à son impulsion. Tous deux sont irrationnels. La première sorte de bonne fortune est plus continue ; la seconde ne l’est pas.