Nicomachean Ethics Section 8

δευτέρως δʼ ὁ κατὰ τὴν ἄλλην ἀρετήν· αἱ γὰρ κατὰ ταύτην ἐνέργειαι ἀνθρωπικαί. δίκαια γὰρ καὶ ἀνδρεῖα καὶ τὰ ἄλλα τὰ κατὰ τὰς ἀρετὰς πρὸς ἀλλήλους πράττομεν ἐν συναλλάγμασι καὶ χρείαις καὶ πράξεσι παντοίαις ἔν τε τοῖς πάθεσι διατηροῦντες τὸ πρέπον ἑκάστῳ· ταῦτα δʼ εἶναι φαίνεται πάντα ἀνθρωπικά. ἔνια δὲ καὶ συμβαίνειν ἀπὸ τοῦ σώματος δοκεῖ, καὶ πολλὰ συνῳκειῶσθαι τοῖς πάθεσιν ἡ τοῦ ἤθους ἀρετή. συνέζευκται δὲ καὶ ἡ φρόνησις τῇ τοῦ ἤθους ἀρετῇ, καὶ αὕτη τῇ φρονήσει, εἴπερ αἱ μὲν τῆς φρονήσεως ἀρχαὶ κατὰ τὰς ἠθικάς εἰσιν ἀρετάς, τὸ δʼ ὀρθὸν τῶν ἠθικῶν κατὰ τὴν φρόνησιν. συνηρτημέναι δʼ αὗται καὶ τοῖς πάθεσι περὶ τὸ σύνθετον ἂν εἶεν· αἱ δὲ τοῦ συνθέτου ἀρεταὶ ἀνθρωπικαί· καὶ ὁ βίος δὴ ὁ κατὰ ταύτας καὶ ἡ εὐδαιμονία. ἡ δὲ τοῦ νοῦ κεχωρισμένη· τοσοῦτον γὰρ περὶ αὐτῆς εἰρήσθω· διακριβῶσαι γὰρ μεῖζον τοῦ προκειμένου ἐστίν. δόξειε δʼ ἂν καὶ τῆς ἐκτὸς χορηγίας ἐπὶ μικρὸν ἢ ἐπʼ ἔλαττον δεῖσθαι τῆς ἠθικῆς. τῶν μὲν γὰρ ἀναγκαίων ἀμφοῖν χρεία καὶ ἐξ ἴσου ἔστω, εἰ καὶ μᾶλλον διαπονεῖ περὶ τὸ σῶμα ὁ πολιτικός, καὶ ὅσα τοιαῦτα· μικρὸν γὰρ ἄν τι διαφέροι· πρὸς δὲ τὰς ἐνεργείας πολὺ διοίσει. τῷ μὲν γὰρ ἐλευθερίῳ δεήσει χρημάτων πρὸς τὸ πράττειν τὰ ἐλευθέρια, καὶ τῷ δικαίῳ δὴ εἰς τὰς ἀνταποδόσεις (αἱ γὰρ βουλήσεις ἄδηλοι, προσποιοῦνται δὲ καὶ οἱ μὴ δίκαιοι βούλεσθαι δικαιοπραγεῖν), τῷ ἀνδρείῳ δὲ δυνάμεως, εἴπερ ἐπιτελεῖ τι τῶν κατὰ τὴν ἀρετήν, καὶ τῷ σώφρονι ἐξουσίας· πῶς γὰρ δῆλος ἔσται ἢ οὗτος ἢ τῶν ἄλλων τις; ἀμφισβητεῖταί τε πότερον κυριώτερον τῆς ἀρετῆς ἡ προαίρεσις ἢ αἱ πράξεις, ὡς ἐν ἀμφοῖν οὔσης· τὸ δὴ τέλειον δῆλον ὡς ἐν ἀμφοῖν ἂν εἴη· πρὸς δὲ τὰς πράξεις πολλῶν δεῖται, καὶ ὅσῳ ἂν μείζους ὦσι καὶ καλλίους, πλειόνων. τῷ δὲ θεωροῦντι οὐδενὸς τῶν τοιούτων πρός γε τὴν ἐνέργειαν χρεία, ἀλλʼ ὡς εἰπεῖν καὶ ἐμπόδιά ἐστι πρός γε τὴν θεωρίαν· ᾗ δʼ ἄνθρωπός ἐστι καὶ πλείοσι συζῇ, αἱρεῖται τὰ κατὰ τὴν ἀρετὴν πράττειν· δεήσεται οὖν τῶν τοιούτων πρὸς τὸ ἀνθρωπεύεσθαι. ἡ δὲ τελεία εὐδαιμονία ὅτι θεωρητική τις ἐστὶν ἐνέργεια, καὶ ἐντεῦθεν ἂν φανείη. τοὺς θεοὺς γὰρ μάλιστα ὑπειλήφαμεν μακαρίους καὶ εὐδαίμονας εἶναι· πράξεις δὲ ποίας ἀπονεῖμαι χρεὼν αὐτοῖς; πότερα τὰς δικαίας; ἢ γελοῖοι φανοῦνται συναλλάττοντες καὶ παρακαταθήκας ἀποδιδόντες καὶ ὅσα τοιαῦτα; ἀλλὰ τὰς ἀνδρείους ὑπομένοντας τὰ φοβερὰ καὶ κινδυνεύοντας ὅτι καλόν; ἢ τὰς ἐλευθερίους; τίνι δὲ δώσουσιν; ἄτοπον δʼ εἰ καὶ ἔσται αὐτοῖς νόμισμα ἤ τι τοιοῦτον. αἱ δὲ σώφρονες τί ἂν εἶεν; ἢ φορτικὸς ὁ ἔπαινος, ὅτι οὐκ ἔχουσι φαύλας ἐπιθυμίας; διεξιοῦσι δὲ πάντα φαίνοιτʼ ἂν τὰ περὶ τὰς πράξεις μικρὰ καὶ ἀνάξια θεῶν. ἀλλὰ μὴν ζῆν γε πάντες ὑπειλήφασιν αὐτοὺς καὶ ἐνεργεῖν ἄρα· οὐ γὰρ δὴ καθεύδειν ὥσπερ τὸν Ἐνδυμίωνα. τῷ δὴ ζῶντι τοῦ πράττειν ἀφαιρουμένου, ἔτι δὲ μᾶλλον τοῦ ποιεῖν, τί λείπεται πλὴν θεωρία; ὥστε ἡ τοῦ θεοῦ ἐνέργεια, μακαριότητι διαφέρουσα, θεωρητικὴ ἂν εἴη· καὶ τῶν ἀνθρωπίνων δὴ ἡ ταύτῃ συγγενεστάτη εὐδαιμονικωτάτη. σημεῖον δὲ καὶ τὸ μὴ μετέχειν τὰ λοιπὰ ζῷα εὐδαιμονίας, τῆς τοιαύτης ἐνεργείας ἐστερημένα τελείως. τοῖς μὲν γὰρ θεοῖς ἅπας ὁ βίος μακάριος, τοῖς δʼ ἀνθρώποις, ἐφʼ ὅσον ὁμοίωμά τι τῆς τοιαύτης ἐνεργείας ὑπάρχει· τῶν δʼ ἄλλων ζῴων οὐδὲν εὐδαιμονεῖ, ἐπειδὴ οὐδαμῇ κοινωνεῖ θεωρίας. ἐφʼ ὅσον δὴ διατείνει ἡ θεωρία, καὶ ἡ εὐδαιμονία, καὶ οἷς μᾶλλον ὑπάρχει τὸ θεωρεῖν, καὶ εὐδαιμονεῖν, οὐ κατὰ συμβεβηκὸς ἀλλὰ κατὰ τὴν θεωρίαν· αὕτη γὰρ καθʼ αὑτὴν τιμία. ὥστʼ εἴη ἂν ἡ εὐδαιμονία θεωρία τις. δεήσει δὲ καὶ τῆς ἐκτὸς εὐημερίας ἀνθρώπῳ ὄντι· οὐ γὰρ αὐτάρκης ἡ φύσις πρὸς τὸ θεωρεῖν, ἀλλὰ δεῖ καὶ τὸ σῶμα ὑγιαίνειν καὶ τροφὴν καὶ τὴν λοιπὴν θεραπείαν ὑπάρχειν. οὐ μὴν οἰητέον γε πολλῶν καὶ μεγάλων δεήσεσθαι τὸν εὐδαιμονήσοντα, εἰ μὴ ἐνδέχεται ἄνευ τῶν ἐκτὸς ἀγαθῶν μακάριον εἶναι· οὐ γὰρ ἐν τῇ ὑπερβολῇ τὸ αὔταρκες οὐδʼ ἡ πρᾶξις, δυνατὸν δὲ καὶ μὴ ἄρχοντα γῆς καὶ θαλάττης πράττειν τὰ καλά· καὶ γὰρ ἀπὸ μετρίων δύναιτʼ ἄν τις πράττειν κατὰ τὴν ἀρετήν (τοῦτο δʼ ἔστιν ἰδεῖν ἐναργῶς· οἱ γὰρ ἰδιῶται τῶν δυναστῶν οὐχ ἧττον δοκοῦσι τὰ ἐπιεικῆ πράττειν, ἀλλὰ καὶ μᾶλλον)· ἱκανὸν δὲ τοσαῦθʼ ὑπάρχειν· ἔσται γὰρ ὁ βίος εὐδαίμων τοῦ κατὰ τὴν ἀρετὴν ἐνεργοῦντος. καὶ Σόλων δὲ τοὺς εὐδαίμονας ἴσως ἀπεφαίνετο καλῶς, εἰπὼν μετρίως τοῖς ἐκτὸς κεχορηγημένους, πεπραγότας δὲ τὰ κάλλισθʼ, ὡς ᾤετο, καὶ βεβιωκότας σωφρόνως· ἐνδέχεται γὰρ μέτρια κεκτημένους πράττειν ἃ δεῖ. ἔοικε δὲ καὶ Ἀναξαγόρας οὐ πλούσιον οὐδὲ δυνάστην ὑπολαβεῖν τὸν εὐδαίμονα, εἰπὼν ὅτι οὐκ ἂν θαυμάσειεν εἴ τις ἄτοπος φανείη τοῖς πολλοῖς· οὗτοι γὰρ κρίνουσι τοῖς ἐκτός, τούτων αἰσθανόμενοι μόνον. συμφωνεῖν δὴ τοῖς λόγοις ἐοίκασιν αἱ τῶν σοφῶν δόξαι. πίστιν μὲν οὖν καὶ τὰ τοιαῦτα ἔχει τινά, τὸ δʼ ἀληθὲς ἐν τοῖς πρακτικοῖς ἐκ τῶν ἔργων καὶ τοῦ βίου κρίνεται· ἐν τούτοις γὰρ τὸ κύριον. σκοπεῖν δὴ τὰ προειρημένα χρὴ ἐπὶ τὰ ἔργα καὶ τὸν βίον φέροντας, καὶ συνᾳδόντων μὲν τοῖς ἔργοις ἀποδεκτέον, διαφωνούντων δὲ λόγους ὑποληπτέον. ὁ δὲ κατὰ νοῦν ἐνεργῶν καὶ τοῦτον θεραπεύων καὶ διακείμενος ἄριστα καὶ θεοφιλέστατος ἔοικεν. εἰ γάρ τις ἐπιμέλεια τῶν ἀνθρωπίνων ὑπὸ θεῶν γίνεται, ὥσπερ δοκεῖ, καὶ εἴη ἂν εὔλογον χαίρειν τε αὐτοὺς τῷ ἀρίστῳ καὶ συγγενεστάτῳ (τοῦτο δʼ ἂν εἴη ὁ νοῦς) καὶ τοὺς ἀγαπῶντας μάλιστα τοῦτο καὶ τιμῶντας ἀντευποιεῖν ὡς τῶν φίλων αὐτοῖς ἐπιμελουμένους καὶ ὀρθῶς τε καὶ καλῶς πράττοντας. ὅτι δὲ πάντα ταῦτα τῷ σοφῷ μάλισθʼ ὑπάρχει, οὐκ ἄδηλον. θεοφιλέστατος ἄρα. τὸν αὐτὸν δʼ εἰκὸς καὶ εὐδαιμονέστατον· ὥστε κἂν οὕτως εἴη ὁ σοφὸς μάλιστʼ εὐδαίμων.

The life of moral virtue, on the other hand, is happy only in a secondary degree. For the moral activities are purely human: Justice, I mean, Courage and the other virtues we display in our intercourse with our fellows, when we observe what is due to each in contracts and services and in our various actions, and in our emotions also; and all of these things seem to be purely human affairs. And some moral actions are thought to be the outcome of the physical constitution, and moral virtue is thought to have a close affinity in many respects with the passions. Moreover, Prudence is intimately connected with Moral Virtue, and this with Prudence, inasmuch as the first Principles which Prudence employs are determined by the Moral Virtues, and the right standard for the Moral Virtues is determined by Prudence. But these being also connected with the passions are related to our composite nature; now the virtues of our composite nature are purely human; so therefore also is the life that manifests these virtues, and the happiness that belongs to it. Whereas the happiness that belongs to the intellect is separate : so much may be said about it here, for a full discussion of the matter is beyond the scope of our present purpose. And such happiness would appear to need but little external equipment, or less than the happiness based on moral virtue. Both, it may be granted, require the mere necessaries of life, and that in an equal degree (though the politician does as a matter of fact take more trouble about bodily requirements and so forth than the philosopher) ; for in this respect there may be little difference between them. But for the purpose of their special activities their requirements will differ widely. The liberal man will need wealth in order to do liberal actions, and so indeed will the just man in order to discharge his obligations (since mere intentions are invisible, and even the unjust pretend to wish to act justly); and the brave man will need strength if he is to perform any action displaying his virtue; and the temperate man opportunity for indulgence: otherwise how can he, or the possessor of any other virtue, show that he is virtuous? It is disputed also whether purpose or performance is the more important factor in virtue, as it is alleged to depend on both; now the perfection of virtue will clearly consist in both; but the performance of virtuous actions requires much outward equipment, and the more so the greater and more noble the actions are. But the student, so far as the pursuit of his activity is concerned, needs no external apparatus: on the contrary, worldly goods may almost be said to be a hindrance to contemplation; though it is true that, being a man and living in the society of others, he chooses to engage in virtuous action, and so will need external goods to carry on his life as a human being. The following considerations also will show that perfect happiness is some form of contemplative activity. The gods, as we conceive them, enjoy supreme felicity and happiness. But what sort of actions can we attribute to them? Just actions? but will it not seem ridiculous to think of them as making contracts, restoring deposits and the like? Then brave actions - enduring terrors and running risks for the nobility of so doing? Or liberal actions? but to whom will they give? Besides, it would be absurd to suppose that they actually have a coinage or currency of some sort! And temperate actions - what will these mean in their case? surely it would be derogatory to praise them for not having evil desires! If we go through the list we shall find that all forms of virtuous conduct seem trifling and unworthy of the gods. Yet nevertheless they have always been conceived as, at all events, living, and therefore living actively, for we cannot suppose they are always asleep like Endymion. But for a living being, if we eliminate action, and a fortiori creative action, what remains save contemplation? It follows that the activity of God, which is transcendent in blessedness, is the activity of contemplation; and therefore among human activities that which is most akin to the divine activity of contemplation will be the greatest source of happiness. A further confirmation is that the lower animals cannot partake of happiness, because they are completely devoid of the contemplative activity. The whole of the life of the gods is blessed, and that of man is so in so far as it contains some likeness to the divine activity; but none of the other animals possess happiness, because they are entirely incapable of contemplation. Happiness therefore is co-extensive in its range with contemplation: the more a class of beings possesses the faculty of contemplation, the more it enjoys happiness, not as an accidental concomitant of contemplation but as inherent in it, since contemplation is valuable in itself. It follows that happiness is some form of contemplation. But the philosopher being a man will also need external well - being, since man’s nature is not self - sufficient for the activity of contemplation, but he must also have bodily health and a supply of food and other requirements. Yet if supreme blessedness is not possible without external goods, it must not be supposed that happiness will demand many or great possessions; for self-sufficiency does not depend on excessive abundance, nor does moral conduct, and it is possible to perform noble deeds even without being ruler of land and sea: one can do virtuous acts with quite moderate resources. This may be clearly observed in experience: private citizens do not seem to be less but more given to doing virtuous actions than princes and potentates. It is sufficient then if moderate resources are forthcoming; for a life of virtuous activity will be essentially a happy life. Solon also doubtless gave a good description of happiness, when he said that in his opinion those men were happy who, being moderately equipped with external goods, had performed noble exploits and had lived temperately; for it is possible for a man of but moderate possessions to do what is right. Anaxagoras again does not seem to have conceived the happy man as rich or powerful, since he says that he would not be surprised if he were to appear a strange sort of person in the eyes of the many; for most men judge by externals, which are all that they can perceive. So our theories seem to be in agreement with the opinions of the wise. Such arguments then carry some degree of conviction; but it is by the practical experience of life and conduct that the truth is really tested, since it is ther that the final decision lies. We must therefore examine the conclusions we have advanced by bringing them to the test of the facts of life. If they are in harmony with the facts, we may accept them; if found to disagree, we must deem them mere theories. And it seems likely that the man who pursues intellectual activity, and who cultivates his intellect and keeps that in the best condition, is also the man most beloved of the gods. For if, as is generally believed, the gods exercise some superintendence over human affairs, then it will be reasonable to suppose that they take pleasure in that part of man which is best and most akin to themselves, namely the intellect, and that they recompense with their favors those men who esteem and honor this most, because these care for the things dear to themselves, and act rightly and nobly. Now it is clear that all these attributes belong most of all to the wise man. He therefore is most beloved by the gods; and if so, he is naturally most happy. Here is another proof that the wise man is the happiest.

La vie conforme à la vertu morale, en revanche, n'est heureuse qu'à un degré secondaire. En effet, les activités morales sont purement humaines : je veux parler de la Justice, du Courage et des autres vertus que nous manifestons dans nos rapports avec nos semblables, lorsque nous observons ce qui est dû à chacun dans les contrats, les services et nos diverses actions, ainsi que dans nos émotions ; et toutes ces choses semblent être des affaires purement humaines. Certaines actions morales passent en outre pour résulter de la constitution physique, et l'on pense que la vertu morale présente, à bien des égards, une étroite affinité avec les passions. De plus, la Prudence est intimement liée à la Vertu Morale, et celle-ci à la Prudence, puisque les premiers Principes qu'emploie la Prudence sont déterminés par les Vertus Morales, tandis que la juste norme des Vertus Morales est déterminée par la Prudence. Mais puisque celles-ci sont également liées aux passions, elles se rapportent à notre nature composée ; or les vertus de notre nature composée sont purement humaines ; il en va donc de même de la vie qui manifeste ces vertus et du bonheur qui lui appartient. Le bonheur propre à l'intellect, en revanche, est séparé : voilà tout ce qu'on peut en dire ici, car une discussion complète de la question excède les limites de notre présent propos. Et un tel bonheur semblerait n'avoir besoin que de peu de ressources extérieures, ou de moins que le bonheur fondé sur la vertu morale. On peut accorder que tous deux exigent les simples nécessités de la vie, et au même degré, bien qu'en fait l'homme politique se donne plus de peine que le philosophe pour les besoins du corps et les choses de ce genre ; car, à cet égard, il peut n'y avoir entre eux que peu de différence. Mais les exigences propres à leurs activités particulières différeront largement. L'homme libéral aura besoin de richesse pour accomplir des actions libérales, et l'homme juste en aura pareillement besoin pour s'acquitter de ses obligations, puisque les simples intentions sont invisibles et que même les hommes injustes prétendent vouloir agir justement ; l'homme courageux aura besoin de force s'il doit accomplir quelque action qui manifeste sa vertu ; et l'homme tempérant, d'occasions de se livrer aux plaisirs : autrement, comment lui-même, ou le possesseur de toute autre vertu, pourra-t-il montrer qu'il est vertueux ? On débat aussi pour savoir si le dessein ou l'accomplissement constitue le facteur le plus important de la vertu, puisqu'on affirme qu'elle dépend de l'un et de l'autre ; or la perfection de la vertu consistera manifestement dans les deux. Mais l'accomplissement d'actions vertueuses exige beaucoup de ressources extérieures, et d'autant plus que les actions sont plus grandes et plus nobles. Celui qui se consacre à l'étude, en revanche, n'a besoin d'aucun appareil extérieur pour poursuivre son activité ; au contraire, on pourrait presque dire que les biens de ce monde font obstacle à la contemplation. Il est vrai toutefois que, parce qu'il est un homme et vit en société avec les autres, il choisit de s'adonner à l'action vertueuse et aura donc besoin de biens extérieurs pour mener sa vie d'être humain. Les considérations suivantes montreront également que le bonheur parfait est une forme d'activité contemplative. Les dieux, tels que nous les concevons, jouissent d'une félicité et d'un bonheur suprêmes. Mais quelle sorte d'actions pouvons-nous leur attribuer ? Des actions justes ? Ne semblera-t-il pas ridicule de les imaginer concluant des contrats, restituant des dépôts et faisant d'autres choses semblables ? Alors, des actions courageuses, consistant à supporter des terreurs et à courir des risques parce qu'il est noble de le faire ? Ou des actions libérales ? Mais à qui donneront-ils ? Il serait d'ailleurs absurde de supposer qu'ils possèdent effectivement une monnaie ou quelque moyen de paiement ! Et des actions tempérantes, que signifieraient-elles dans leur cas ? Il serait assurément indigne de les louer de ne pas avoir de mauvais désirs ! Si nous parcourons toute la liste, nous constaterons que toutes les formes de conduite vertueuse semblent mesquines et indignes des dieux. Pourtant, on les a toujours conçus comme étant, en tout cas, vivants, et donc comme vivant activement, car nous ne pouvons supposer qu'ils dorment toujours comme Endymion. Mais pour un être vivant, si l'on retranche l'action, et à plus forte raison l'action créatrice, que reste-t-il, sinon la contemplation ? Il s'ensuit que l'activité de Dieu, qui surpasse toute autre en béatitude, est l'activité contemplative ; et que, parmi les activités humaines, celle qui s'apparente le plus à l'activité divine de contemplation sera donc la plus grande source de bonheur. Une confirmation supplémentaire vient de ce que les animaux inférieurs ne peuvent participer au bonheur, parce qu'ils sont entièrement dépourvus d'activité contemplative. La vie entière des dieux est bienheureuse, et celle de l'homme l'est dans la mesure où elle renferme quelque ressemblance avec l'activité divine ; mais aucun des autres animaux ne possède le bonheur, parce qu'ils sont absolument incapables de contemplation. Le bonheur a donc la même extension que la contemplation : plus une classe d'êtres possède la faculté de contempler, plus elle jouit du bonheur, non comme d'un accompagnement accidentel de la contemplation, mais comme de quelque chose qui lui est inhérent, puisque la contemplation a de la valeur en elle-même. Il s'ensuit que le bonheur est une forme de contemplation. Mais le philosophe, étant un homme, aura lui aussi besoin de bien-être extérieur, puisque la nature humaine ne se suffit pas à elle-même pour l'activité contemplative : il faut encore posséder la santé du corps, de la nourriture et les autres choses nécessaires. Pourtant, s'il est impossible d'atteindre la suprême béatitude sans biens extérieurs, il ne faut pas supposer que le bonheur exigera des possessions nombreuses ou considérables ; car l'autosuffisance ne dépend pas d'une abondance excessive, pas plus que la conduite morale, et il est possible d'accomplir de nobles actions même sans régner sur la terre et la mer : on peut agir vertueusement avec des ressources fort modérées. L'expérience permet de l'observer clairement : les simples citoyens ne semblent pas moins, mais davantage, portés que les princes et les potentats à accomplir des actions vertueuses. Il suffit donc de disposer de ressources modérées ; car une vie d'activité vertueuse sera essentiellement une vie heureuse. Solon a sans doute donné lui aussi une bonne description du bonheur lorsqu'il a dit qu'à son avis étaient heureux les hommes qui, modérément pourvus de biens extérieurs, avaient accompli de nobles exploits et vécu avec tempérance ; car il est possible à un homme qui ne possède que des biens modérés de faire ce qui est juste. Anaxagore, de son côté, ne semble pas avoir conçu l'homme heureux comme riche ou puissant, puisqu'il dit qu'il ne serait pas surpris qu'un tel homme parût étrange aux yeux du grand nombre ; car la plupart des hommes jugent d'après les apparences extérieures, qui sont tout ce qu'ils peuvent percevoir. Ainsi, nos théories semblent s'accorder avec les opinions des sages. De tels arguments emportent donc un certain degré de conviction ; mais c'est par l'expérience pratique de la vie et de la conduite que la vérité est réellement éprouvée, puisque c'est là que réside la décision finale. Nous devons donc examiner les conclusions que nous avons avancées en les soumettant à l'épreuve des faits de la vie. Si elles s'accordent avec les faits, nous pouvons les accepter ; si elles s'en écartent, nous devons les tenir pour de simples théories. Et il semble vraisemblable que l'homme qui poursuit l'activité intellectuelle, cultive son intellect et le maintient dans le meilleur état soit aussi celui que les dieux aiment le plus. Car si, comme on le croit généralement, les dieux exercent quelque surveillance sur les affaires humaines, il sera raisonnable de supposer qu'ils prennent plaisir à cette partie de l'homme qui est la meilleure et la plus proche d'eux, à savoir l'intellect, et qu'ils récompensent de leurs faveurs les hommes qui l'estiment et l'honorent le plus, parce que ceux-ci prennent soin des choses qui leur sont chères et agissent justement et noblement. Or il est clair que tous ces attributs appartiennent au plus haut degré au sage. Il est donc le plus aimé des dieux ; et s'il en est ainsi, il est naturellement le plus heureux. Voilà encore une preuve que le sage est le plus heureux des hommes.