The Birth of Tragedy Block s01

3. Um dies zu begreifen, müssen wir jenes kunstvolle Gebäude der apollinischen Cultur gleichsam Stein um Stein abtragen, bis wir die Fundamente erblicken, auf die es begründet ist. Hier gewahren wir nun zuerst die herrlichen olympischen Göttergestalten, die auf den Giebeln dieses Gebäudes stehen, und deren Thaten in weithin leuchtenden Reliefs dargestellt seine Friese zieren. Wenn unter ihnen auch Apollo steht, als eine einzelne Gottheit neben anderen und ohne den Anspruch einer ersten Stellung, so dürfen wir uns dadurch nicht beirren lassen. Derselbe Trieb, der sich in Apollo versinnlichte, hat überhaupt jene ganze olympische Welt geboren, und in diesem Sinne darf uns Apollo als Vater derselben gelten. Welches war das ungeheure Bedürfniss, aus dem eine so leuchtende Gesellschaft olympischer Wesen entsprang? Wer, mit einer anderen Religion im Herzen, an diese Olympier herantritt und nun nach sittlicher Höhe, ja Heiligkeit, nach unleiblicher Vergeistigung, nach erbarmungsvollen Liebesblicken bei ihnen sucht, der wird unmuthig und enttäuscht ihnen bald den Rücken kehren müssen. Hier erinnert nichts an Askese, Geistigkeit und Pflicht: hier redet nur ein üppiges, ja triumphirendes Dasein zu uns, in dem alles Vorhandene vergöttlicht ist, gleichviel ob es gut oder böse ist. Und so mag der Beschauer recht betroffen vor diesem phantastischen Ueberschwang des Lebens stehn, um sich zu fragen, mit welchem Zaubertrank im Leibe diese übermüthigen Menschen das Leben genossen haben mögen, dass, wohin sie sehen, Helena, das „in süsser Sinnlichkeit schwebende“ Idealbild ihrer eignen Existenz, ihnen entgegenlacht. Diesem bereits rückwärts gewandten Beschauer müssen wir aber zurufen: „Geh’ nicht von dannen, sondern höre erst, was die griechische Volksweisheit von diesem selben Leben aussagt, das sich hier mit so unerklärlicher Heiterkeit vor dir ausbreitet. Es geht die alte Sage, dass König Midas lange Zeit nach dem weisen Silen, dem Begleiter des Dionysus, im Walde gejagt habe, ohne ihn zu fangen. Als er ihm endlich in die Hände gefallen ist, fragt der König, was für den Menschen das Allerbeste und Allervorzüglichste sei. Starr und unbeweglich schweigt der Dämon; bis er, durch den König gezwungen, endlich unter gellem Lachen in diese Worte ausbricht: „Elendes Eintagsgeschlecht, des Zufalls Kinder und der Mühsal, was zwingst du mich dir zu sagen, was nicht zu hören für dich das Erspriesslichste ist? Das Allerbeste ist für dich gänzlich unerreichbar: nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu sein. Das Zweitbeste aber ist für dich - bald zu sterben“. Wie verhält sich zu dieser Volksweisheit die olympische Götterwelt? Wie die entzückungsreiche Vision des gefolterten Märtyrers zu seinen Peinigungen. Jetzt öffnet sich uns gleichsam der olympische Zauberberg und zeigt uns seine Wurzeln. Der Grieche kannte und empfand die Schrecken und Entsetzlichkeiten des Daseins: um überhaupt leben zu können, musste er vor sie hin die glänzende Traumgeburt der Olympischen stellen. Jenes ungeheure Misstrauen gegen die titanischen Mächte der Natur, jene über allen Erkenntnissen erbarmungslos thronende Moira, jener Geier des grossen Menschenfreundes Prometheus, jenes Schreckensloos des weisen Oedipus, jener Geschlechtsfluch der Atriden, der Orest zum Muttermorde zwingt, kurz jene ganze Philosophie des Waldgottes, sammt ihren mythischen Exempeln, an der die schwermüthigen Etrurier zu Grunde gegangen sind - wurde von den Griechen durch jene künstlerische Mittelwelt der Olympier fortwährend von Neuem überwunden, jedenfalls verhüllt und dem Anblick entzogen. Um leben zu können, mussten die Griechen diese Götter, aus tiefster Nöthigung, schaffen: welchen Hergang wir uns wohl so vorzustellen haben, dass aus der ursprünglichen titanischen Götterordnung des Schreckens durch jenen apollinischen Schönheitstrieb in langsamen Uebergängen die olympische Götterordnung der Freude entwickelt wurde: wie Rosen aus dornigem Gebüsch hervorbrechen. Wie anders hätte jenes so reizbar empfindende, so ungestüm begehrende, zum Leiden so einzig befähigte Volk das Dasein ertragen können, wenn ihm nicht dasselbe, von einer höheren Glorie umflossen, in seinen Göttern gezeigt worden wäre. Derselbe Trieb, der die Kunst in’s Leben ruft, als die zum Weiterleben verführende Ergänzung und Vollendung des Daseins, liess auch die olympische Welt entstehn, in der sich der hellenische „Wille“ einen verklärenden Spiegel vorhielt. So rechtfertigen die Götter das Menschenleben, indem sie es selbst leben - die allein genügende Theodicee! Das Dasein unter dem hellen Sonnenscheine solcher Götter wird als das an sich Erstrebenswerthe empfunden, und der eigentliche Schmerz der homerischen Menschen bezieht sich auf das Abscheiden aus ihm, vor allem auf das baldige Abscheiden: so dass man jetzt von ihnen, mit Umkehrung der silenischen Weisheit, sagen könnte, „das Allerschlimmste sei für sie, bald zu sterben, das Zweitschlimmste, überhaupt einmal zu sterben“. Wenn die Klage einmal ertönt, so klingt sie wieder vom kurzlebenden Achilles, von dem blättergleichen Wechsel und Wandel des Menschengeschlechts, von dem Untergang der Heroenzeit. Es ist des grössten Helden nicht unwürdig, sich nach dem Weiterleben zu sehnen, sei es selbst als Tagelöhner. So ungestüm verlangt, auf der apollinischen Stufe, der „Wille“ nach diesem Dasein, so eins fühlt sich der homerische Mensch mit ihm, dass selbst die Klage zu seinem Preisliede wird. Hier muss nun ausgesprochen werden, dass diese von den neueren Menschen so sehnsüchtig angeschaute Harmonie, ja Einheit des Menschen mit der Natur, für die Schiller das Kunstwort „naiv“ in Geltung gebracht hat, keinesfalls ein so einfacher, sich von selbst ergebender, gleichsam unvermeidlicher Zustand ist, dem wir an der Pforte jeder Cultur, als einem Paradies der Menschheit begegnen müssten: dies konnte nur eine Zeit glauben, die den Emil Rousseau’s sich auch als Künstler zu denken suchte und in Homer einen solchen am Herzen der Natur erzogenen Künstler Emil gefunden zu haben wähnte. Wo uns das „Naive“ in der Kunst begegnet, haben wir die höchste Wirkung der apollinischen Cultur zu erkennen: welche immer erst ein Titanenreich zu stürzen und Ungethüme zu tödten hat und durch kräftige Wahnvorspiegelungen und lustvolle Illusionen über eine schreckliche Tiefe der Weltbetrachtung und reizbarste Leidensfähigkeit Sieger geworden sein muss. Aber wie selten wird das Naive, jenes völlige Verschlungensein in der Schönheit des Scheines, erreicht! Wie unaussprechbar erhaben ist deshalb Homer, der sich, als Einzelner, zu jener apollinischen Volkscultur verhält, wie der einzelne Traumkünstler zur Traumbefähigung des Volks und der Natur überhaupt. Die homerische „Naivetät“ ist nur als der vollkommene Sieg der apollinischen Illusion zu begreifen: es ist dies eine solche Illusion, wie sie die Natur, zur Erreichung ihrer Absichten, so häufig verwendet.

3. To comprehend this, we must dismantle that artfully constructed edifice of Apollonian culture, stone by stone as it were, until we glimpse the foundations upon which it is based. Here we first perceive the glorious figures of the Olympian gods standing upon the pediments of this edifice, whose friezes are adorned by their deeds represented in far-shining reliefs. Even if Apollo stands among them as one individual deity beside others and without claiming the foremost position, we must not allow this to mislead us. The same drive that was embodied in Apollo gave birth to that whole Olympian world, and in this sense we may regard Apollo as its father. What was the immense need from which so radiant a society of Olympian beings arose? Whoever approaches these Olympians with another religion in his heart and then looks among them for moral elevation, indeed for holiness, for incorporeal spiritualization, for compassionate, loving looks, will soon have to turn his back on them, displeased and disappointed. Here nothing recalls asceticism, spirituality, or duty: here only a luxuriant, indeed triumphant existence speaks to us, in which everything present is deified, regardless of whether it is good or evil. And so the beholder may stand quite bewildered before this fantastic excess of life and ask himself what magic potion these high-spirited people may have had within them when they enjoyed life, so that wherever they looked, Helen, the ideal image of their own existence “floating in sweet sensuality,” laughed back at them. But we must call out to this beholder, who is already turning away: “Do not depart, but first hear what Greek folk wisdom says about this very life, which spreads itself before you here with such inexplicable serenity. The old legend tells that King Midas hunted the wise Silenus, the companion of Dionysus, in the forest for a long time without catching him. When Silenus finally fell into his hands, the king asked what was best and most excellent of all for the human being. Rigid and motionless, the daemon remains silent; until, compelled by the king, he finally bursts into these words with shrill laughter: ‘Wretched, ephemeral race, children of chance and toil, why do you compel me to tell you what it would be most beneficial for you not to hear? What is best of all is utterly beyond your reach: not to have been born, not to be, to be nothing. But the second best for you is [dash] to die soon.’” How does the Olympian world of gods relate to this folk wisdom? As the ecstatic vision of the tortured martyr relates to his torments. Now the Olympian magic mountain opens before us, as it were, and shows us its roots. The Greek knew and felt the terrors and horrors of existence: in order to be able to live at all, he had to place before them the resplendent dream-birth of the Olympians. That immense mistrust of the Titanic powers of nature; that Moira enthroned without mercy above all knowledge; that vulture of the great benefactor of humanity, Prometheus; that dreadful fate of wise Oedipus; that ancestral curse of the house of Atreus which compels Orestes to murder his mother; in short, that whole philosophy of the forest god, together with its mythical examples, from which the melancholy Etruscans perished, was continually overcome anew by the Greeks through that artistic intermediate world of the Olympians, or at any rate veiled and withdrawn from view. In order to be able to live, the Greeks, from the deepest necessity, had to create these gods: a process we may well imagine as one in which, through that Apollonian drive toward beauty, the Olympian divine order of joy was gradually developed from the original Titanic divine order of terror, as roses break forth from thorny bushes. How else could that people, so sensitively excitable, so impetuous in desire, so uniquely capable of suffering, have endured existence if that very existence had not been shown to them in their gods, surrounded by a higher glory? The same drive that calls art into life, as the complement and consummation of existence that seduces one to continue living, also brought forth the Olympian world, in which the Hellenic “will” held up before itself a transfiguring mirror. Thus the gods justify human life by living it themselves, the only satisfactory theodicy! Existence beneath the bright sunshine of such gods is felt to be desirable in itself, and the true pain of Homeric human beings concerns their departure from it, above all an early departure: so that one could now say of them, reversing the wisdom of Silenus, “the very worst thing for them would be to die soon, the second worst, to die at all someday.” Whenever the lament sounds, it speaks once more of short-lived Achilles, of the leaf-like change and transformation of the human race, of the decline of the heroic age. It is not unworthy of the greatest hero to long to go on living, even as a day laborer. At the Apollonian stage, the “will” desires this existence so impetuously, and Homeric man feels so completely at one with it, that even lament becomes its song of praise. Here it must now be stated that this harmony, indeed unity, of humanity with nature, upon which modern human beings gaze with such longing and for which Schiller brought the technical term “naive” into currency, is by no means such a simple, self-evident, virtually inevitable state as we would necessarily encounter at the gate of every culture as a paradise of humanity: only an age that sought to imagine Rousseau’s Emile also as an artist and fancied that it had found in Homer such an artist Emile, raised at the heart of nature, could believe this. Wherever we encounter the “naive” in art, we must recognize the highest effect of Apollonian culture: which must always first have overthrown a realm of Titans and slain monsters, and must have triumphed over a terrible depth of world-contemplation and the most sensitive capacity for suffering by means of powerful projections of delusion and pleasurable illusions. But how rarely is the naive attained, that complete absorption in the beauty of appearance! How ineffably sublime, therefore, is Homer, who, as an individual, stands in relation to that Apollonian folk culture as the individual dream-artist stands in relation to the capacity for dreaming of the people and of nature in general. Homeric “naivety” can be understood only as the complete victory of Apollonian illusion: it is an illusion of the kind nature so often employs to attain her purposes.

3. Pour comprendre cela, nous devons pour ainsi dire démonter pierre par pierre cet édifice savant de la culture apollinienne, jusqu’à ce que nous apercevions les fondations sur lesquelles il repose. Nous remarquons d’abord ici les magnifiques figures des dieux olympiens, dressées sur les frontons de cet édifice, tandis que leurs actions, représentées sur des reliefs rayonnant au loin, en ornent les frises. Même si Apollon se tient parmi eux comme une divinité particulière aux côtés des autres, sans prétendre au premier rang, nous ne devons pas nous laisser égarer par là. Le même instinct qui s’est incarné dans Apollon a, de manière générale, engendré tout ce monde olympien, et c’est en ce sens qu’Apollon peut nous apparaître comme son père. Quel était l’immense besoin d’où surgit une société aussi lumineuse d’êtres olympiens ? Celui qui, portant dans son cœur une autre religion, s’approche de ces Olympiens et cherche alors chez eux une élévation morale, voire la sainteté, une spiritualisation incorporelle, des regards d’amour pleins de compassion, devra bientôt, mécontent et déçu, leur tourner le dos. Rien ne rappelle ici l’ascèse, la spiritualité et le devoir : seule nous parle une existence luxuriante, voire triomphante, où tout ce qui existe est divinisé, qu’il soit bon ou mauvais. Aussi le spectateur peut-il rester profondément déconcerté devant cette fantastique exubérance de la vie et se demander quel breuvage magique ces hommes présomptueux pouvaient avoir dans le corps pour jouir ainsi de la vie, au point que, partout où ils regardent, Hélène, image idéale de leur propre existence « flottant dans une douce sensualité », leur adresse son sourire. Mais à ce spectateur qui s’est déjà détourné, il nous faut crier : « Ne t’en va pas, mais écoute d’abord ce que la sagesse populaire grecque dit de cette même vie qui s’étend ici devant toi avec une sérénité si inexplicable. Une ancienne légende raconte que le roi Midas poursuivit longtemps dans la forêt le sage Silène, compagnon de Dionysos, sans pouvoir l’attraper. Lorsqu’il tomba enfin entre ses mains, le roi lui demanda ce qui était, pour l’homme, le meilleur et le plus excellent de tout. Rigide et immobile, le démon garde le silence ; jusqu’à ce que, contraint par le roi, il éclate enfin d’un rire strident et prononce ces paroles : « Misérable race éphémère, enfants du hasard et de la peine, pourquoi me forces-tu à te dire ce qu’il serait pour toi le plus salutaire de ne pas entendre ? Le meilleur de tout t’est absolument inaccessible : ne pas être né, ne pas être, n’être rien. Mais le second bien, pour toi, c’est de mourir bientôt. » Quel rapport le monde des dieux olympiens entretient-il avec cette sagesse populaire ? Le même que la vision ravissante du martyr torturé avec ses supplices. Maintenant, la montagne magique de l’Olympe s’ouvre en quelque sorte devant nous et nous montre ses racines. Le Grec connaissait et ressentait les terreurs et les atrocités de l’existence : pour pouvoir seulement vivre, il dut placer devant elles l’éclatante création onirique des Olympiens. Cette immense défiance envers les puissances titaniques de la nature, cette Moire qui trône sans merci au-dessus de toutes les connaissances, ce vautour du grand ami des hommes Prométhée, ce destin effroyable du sage Œdipe, cette malédiction de la lignée des Atrides qui contraint Oreste au matricide, bref toute cette philosophie du dieu des forêts, avec ses exemples mythiques, qui causa la perte des mélancoliques Étrusques, fut sans cesse à nouveau surmontée par les Grecs grâce à ce monde artistique intermédiaire des Olympiens, ou du moins voilée et soustraite au regard. Pour pouvoir vivre, les Grecs durent, sous l’empire de la nécessité la plus profonde, créer ces dieux : processus que nous devons sans doute nous représenter ainsi, à savoir qu’à partir de l’ordre divin titanique et originel de la terreur, l’ordre divin olympien de la joie se développa, par de lentes transitions, sous l’impulsion de cet instinct apollinien de la beauté : comme des roses jaillissent d’un buisson épineux. Comment ce peuple si sensible aux excitations, si impétueux dans ses désirs, si singulièrement apte à souffrir, aurait-il pu autrement supporter l’existence, si celle-ci ne lui avait pas été montrée dans ses dieux, baignée d’une gloire supérieure ? Le même instinct qui appelle l’art à la vie, comme complément et accomplissement de l’existence incitant à continuer de vivre, fit également naître le monde olympien, dans lequel la « volonté » hellénique se présenta un miroir transfigurant. Ainsi les dieux justifient-ils la vie humaine en la vivant eux-mêmes : l’unique théodicée suffisante ! L’existence sous le clair soleil de tels dieux est ressentie comme ce qui mérite en soi d’être recherché, et la douleur propre aux hommes homériques concerne le départ hors de cette existence, surtout le départ prématuré : de sorte qu’on pourrait maintenant dire d’eux, en renversant la sagesse silénique, que « le pire de tout serait pour eux de mourir bientôt, et le second mal, de devoir tout simplement mourir un jour ». Lorsque la plainte retentit, elle résonne encore à propos d’Achille à la vie brève, de la succession et du changement de la race humaine pareille aux feuilles, de la disparition de l’âge héroïque. Il n’est pas indigne du plus grand héros de désirer continuer à vivre, fût-ce comme journalier. Au stade apollinien, la « volonté » aspire avec tant d’impétuosité à cette existence, l’homme homérique se sent tellement uni à elle, que la plainte elle-même devient son chant de louange. Il faut maintenant déclarer que cette harmonie, voire cette unité de l’homme avec la nature, contemplée avec tant de nostalgie par les hommes modernes et pour laquelle Schiller a mis en circulation le terme technique de « naïf », n’est nullement un état aussi simple, allant de soi et pour ainsi dire inévitable, que nous devrions rencontrer au seuil de toute culture comme un paradis de l’humanité : seule pouvait le croire une époque qui cherchait aussi à concevoir l’Émile de Rousseau comme un artiste et s’imaginait avoir trouvé en Homère un tel Émile artiste, élevé sur le cœur de la nature. Partout où nous rencontrons le « naïf » dans l’art, nous devons reconnaître l’effet suprême de la culture apollinienne : celle-ci doit toujours commencer par renverser un empire de Titans et tuer des monstres, et elle doit avoir triomphé d’une terrifiante profondeur de la contemplation du monde et de la plus vive aptitude à souffrir grâce à de puissants mirages et à des illusions pleines de plaisir. Mais combien rarement le naïf, cet engloutissement complet dans la beauté de l’apparence, est-il atteint ! Combien Homère est, pour cette raison, indiciblement sublime, lui qui, en tant qu’individu, entretient avec cette culture populaire apollinienne le même rapport que l’artiste individuel du rêve avec l’aptitude au rêve du peuple et de la nature en général. La « naïveté » homérique ne peut être comprise que comme la victoire parfaite de l’illusion apollinienne : c’est là une illusion telle que la nature l’emploie si souvent pour atteindre ses fins.