Ethics, Émile Saisset’s French Translation Section section-0019

Pour dire ici un mot de l’intelligence et de la volonté que nous attribuons communément à Dieu, je soutiens que, si l’intelligence et la volonté appartiennent à l’essence éternelle de Dieu, il faut alors entendre par chacun de ces attributs tout autre chose que ce que les hommes entendent d’ordinaire, car l’intelligence et la volonté qui, dans cette hypothèse, constitueraient l’essence de Dieu, devraient différer de tout point de notre intelligence et de notre volonté, et ne pourraient leur ressembler que d’une façon toute nominale, absolument comme se ressemblent entre eux le chien, signe céleste, et le chien, animal aboyant. C’est ce que je démontre ainsi qu’il suit. S’il y a en Dieu une intelligence, elle ne peut avoir le même rapport que la nôtre avec les objets qu’elle embrasse. Notre intelligence, en effet, est par sa nature d’un ordre postérieur à ses objets (c’est le sentiment commun), ou du moins d’un ordre égal, tandis qu’au contraire Dieu est antérieur à toutes choses par sa causalité ( voir le Coroll . 1 de la Propos . 16 ), et la vérité, l’essence formelle des choses, n’est ce qu’elle est que parce qu’elle existe objectivement dans l’intelligence de Dieu. Par conséquent, l’intelligence de Dieu, en tant qu’elle est conçue comme constituant l’essence de Dieu, est véritablement la cause des choses, tant de leur essence que de leur existence ; et c’est ce que semblent avoir aperçu ceux qui ont soutenu que l’intelligence, la volonté et la puissance de Dieu ne sont qu’une seule et même chose. Ainsi donc, puisque l’intelligence de Dieu est la cause unique des choses (comme nous l’avons montré), tant de leur essence que de leur existence, elle doit nécessairement différer de ces choses, sous le rapport de l’essence aussi bien que sous le rapport de l’existence. La chose causée, en effet, diffère de sa cause précisément en ce qu’elle en reçoit ; par exemple, un homme est cause de l’existence d’un autre homme, non de son essence. Cette essence, en effet, est une vérité éternelle, et c’est pourquoi ces deux hommes peuvent se ressembler sous le rapport de l’essence ; mais ils doivent différer sous le rapport de l’existence, et de là vient que, si l’existence de l’un d’eux est détruite, celle de l’autre ne cessera pas nécessairement. Mais si l’essence de l’un d’eux pouvait être détruite et devenir fausse, l’essence de l’autre périrait en même temps. En conséquence, une chose qui est la cause d’un certain effet, et tout à la fois de son existence et de son essence, doit différer de cet effet tant sous le rapport de l’essence que sous le rapport de l’existence. Or l’intelligence de Dieu est la cause de l’existence et de l’essence de la nôtre. Donc, l’intelligence de Dieu, en tant qu’elle est conçue comme constituant l’essence divine, diffère de notre intelligence tant sous le rapport de l’essence que sous le rapport de l’existence, et ne lui ressemble que d’une façon toute nominale, comme il s’agissait de le démontrer. Or chacun voit aisément qu’on ferait la même démonstration pour la volonté de Dieu.

To say a word here about the intellect and will that we commonly attribute to God, I maintain that if intellect and will belong to God’s eternal essence, then by each of these attributes something wholly different must be understood from what men ordinarily understand; for the intellect and will which, on this hypothesis, would constitute God’s essence would have to differ in every respect from our intellect and our will, and could resemble them only in name, just as the Dog, the celestial sign, resembles the dog, the barking animal. I demonstrate this as follows. If there is an intellect in God, it cannot have the same relation as ours to the objects it embraces. For our intellect is by its nature posterior in order to its objects (this is the common view), or at least equal in order, while on the contrary God is prior to all things by his causality (see Coroll. 1 of Prop. 16), and the truth, the formal essence of things, is what it is only because it exists objectively in God’s intellect. Consequently, God’s intellect, insofar as it is conceived as constituting God’s essence, is truly the cause of things, both of their essence and of their existence; and this seems to have been perceived by those who maintained that God’s intellect, will, and power are one and the same thing. Therefore, since God’s intellect is the unique cause of things (as we have shown), both of their essence and of their existence, it must necessarily differ from those things both with respect to essence and with respect to existence. For the thing caused differs from its cause precisely in that which it receives from it; for example, one man is the cause of another man’s existence, not of his essence. For that essence is an eternal truth, and therefore these two men can resemble one another with respect to essence; but they must differ with respect to existence, and from this it comes that if the existence of one of them is destroyed, that of the other will not necessarily cease. But if the essence of one of them could be destroyed and become false, the essence of the other would perish at the same time. Consequently, a thing that is the cause of a certain effect, and at once of both its existence and its essence, must differ from that effect both with respect to essence and with respect to existence. Now God’s intellect is the cause of the existence and essence of ours. Therefore, God’s intellect, insofar as it is conceived as constituting the divine essence, differs from our intellect both with respect to essence and with respect to existence, and resembles it only in name, as was to be demonstrated. Now everyone can easily see that the same demonstration would apply to God’s will.